认信圣经无误的意义与当今适切性

作者:林慈信

大纲:

圣经无误当今之重要性:致异议者

当今圣经观巡礼
1 字意释经之基要派
2 天主教之传统教导
3 自由派及新正统派
4 新福音派
5 后现代主义的诠释学

圣经无误之真义

圣经无误之涵义
1 认信之责任
2 重申「命题式启示」
3 认信圣经无误之根据
4 接纳圣经中所有语言
5 启示之一贯性
6 勿夸大处境与文本之辨证关系
7 重申「真理」的正确性

「圣经无误」之应用
1 系统解经讲道
2 系统教导
3 神学教育与再教育
4 「灵命」之重新了解
5 阅读、思考、默想的重寻

正文:

「圣经中没有错误。若有错误,不是圣经本身的错误,乃是人弄出来的。或是译圣经的译错,或是解圣经的解错。」——王明道,《重生真义》,页58-59

「我们在信仰上的态度是:凡是圣经中的真理,我们都接受,都持守;圣经中所没有的东西,我们完全拒绝。」——王明道,〈我们是为了信仰〉,《王明道文库》,第七册,页320

「我们对《圣经》无谬之真理及从神而来的权威的完全认信及把握,乃来自圣灵内部的见证,圣灵在我们心中与神的话、透过神的话作活证。」——《西敏寺信仰告白》 (Westminster Confession of Faith)1:5(笔者译)。

圣经无误当今之重要性:致异议者
在廿一世纪的今天,重提「圣经无误」这一似乎「过时」的教义,是否有点「开倒车」的感觉?「无误」这词,又给人一种「相重负面」(double negative)的印象,在神学上站得住脚吗?强调圣经无误的信徒、教牧、神学家们,是否都是盲目地规定,《圣经》的真义,无论文体(genre),都必需用直接字意(literal meaning)的方法去解释?再者,「圣经无误」是否西方的舶来品,带有希腊、拉丁文化的包袱,是基督教经院主义(Protestant Scholasticism)的产品,有碍亚洲、华人本色神学的发展?

这些疑问,都值得深思熟虑,不容忽视。为什么在廿一世纪重提「圣经无误」?有几方面的重要考虑:

1。教会的宇宙观与神观必需建立在<<圣经>>基础上﹐必然和世俗的宇宙观与神观截然不同。历代正统教会相信,神是真理,他是永恒、无限、不变的神;神的启示,必无任何瑕疵、错误、混杂。今天东、西方思想,均有把神相对化的趋势。至少﹐把神的启示看作是有限﹐有错的。强调《圣经》的绝对真实、可靠、无谬(infallible)、无误(inerrant),乃强调神的真实(true)性的一部份﹐或一个自然的结论。

绝对真实﹐无误﹐圣洁﹐信实的神﹐具体地在人类历史中启示了自己﹐让人可以认识﹐知道﹐进一步认识他自己。这是正统基督教信仰的启示观﹐是构成基督教信仰的一部分。近代哲学﹐神学尝试否定这一点﹔这些尝试﹐建立在各样世俗的历史观﹐真理观﹐知识观上。

否认<<圣经>>的无误﹐有可能反映出人对神的相对化。

2. 神的启示,出于他绝对的自由及永恒计划(eternal decree)。因此神自由、自主地选择了语言(及其他媒介,如梦、异象、天使、神迹等)为他启示的媒介。今天教会必需维护一个信念,就是:神在《圣经》默示过程所选用的语言(language)及文字(words),既由神亲自选用,其作品必然绝对真实可靠、无谬无误。(真实无误是指<<圣经>>的原本﹐不是指抄本。)当代神学家欲强调语言之不可靠性,结果令思维、传播、沟通都失去了可靠的根基。 此乃有损文化之建设的一种极其严重因素。

如何重设「语言在启示中之足够性」(adequacy of language in revelation),乃当今福音派的急务。

3. 有人认为﹐既然神定意要向人类启示﹐赐人真理﹐生命﹐他肯定有办法用限的载体 来向人启示。无论是用先知﹐使徒﹐圣经( 尤其是有错误的抄本) ﹐牧师和个别的基督徒等﹐都是有限﹐甚至是有罪性的。神都可以用他们。我们不必在载体方面大作文章﹐强调它们的无误。载体是肯定有误的﹔重要的是精义﹐是内容﹐是改变生命的大能。

这种说法有几方面需要商讨。是的﹐神的确可以﹐也事实上用了有限的﹐被造的﹐甚至是罪人﹐来作他启示的工具。不过﹐<<圣经>>是否默示﹐无误﹐在乎神在<<圣经>>里的宣称。还有﹐<<圣经>>这个载体﹐是神所特别用的﹐有他超自然的默示写成。因此<<圣经>>的原本是无误无谬的。神可以用有限的﹐神也可以 --神的确 --使有限的言语成为他超自然 (无误) 的启示的媒体。先知﹐使徒不是无罪﹐可是神的默示让他们写下地<<圣经>>无误。神可以这样作﹐神的确这样作了。

我们根据什么把载体和真义﹐信息与言语分开﹖<<圣经>>对自己的宣称﹐包括它的内容与 载体。

再者﹐我们不能从<<圣经>>改变生命的果效来倒过来论证他是否无误﹐和是否神所默示的。

4. 今天华人神学及神学教育界面临重大危机,若不重新在《圣经》论(doctrine of Scripture)建立稳固的信仰(神学)根基,十年、二十年之后,今天的福音派教会、神学院,会变为明天的自由派教会、神学院;前车可鉴,有耳可听的就应当听。【1】

因此,认信圣经无误不是「过时」的教义,而正是迎合当今教会面对的信仰危机,是教会需要重申的真理。《圣经》默示及无误是《圣经》自身的宣称,是历代不变的真理,也是廿一世纪极需听到的讯息。虽然「无误」听上来好似是「相重负面」,不过历代圣徒诠释《圣经》关于神的属性时,都常循着「负面」的进路(via negativa)。如神是无限的,不变的,他的智慧是无穷尽的,他的荣耀是空前绝后的,他的爱是不变的,没有任何事物可以使我们与他的爱隔绝等等。翻阅约伯记、诗篇、以赛亚书40-66章,不难发现,从负面来形容神──神「不是」什么﹐什么──乃是《圣经》本身的用法。

《圣经》无误并不等于解经时不顾该段经文之文体﹐而硬施「字面意义」解释法(literal interpretation)。虽然在承认圣经无误的圈子里,也包括这一类,但这并不是「圣经无误论」不可或缺的一部分。再者,批评「圣经无误」为「经院主义」的包袱者,也正需了解到《圣经》中的确包括真理性的、教导性(didactic)的文体,不容我们弃之不理。不错,东方哲学对于诗词、寓言等比较敏感,不过东方思想也不无系统性、认知性的思想(朱熹是很好的代表)。我们必需承认,人的心灵、思维中,有理性及感性的部分。《圣经》是神默示给人的,神所默示的,有些比较直接向我们的理性说话(如<罗马书><以弗所书>等),有些则比较感性(如诗歌书、耶稣讲的比喻等)。两者不能对立起来。成熟的华人神学发展,要兼顾两方面,要承先启后,不能感情用事,随意批判,以致以偏盖全。

当今圣经观巡礼
让我们认清今天不同神学派别对《圣经》所抱之态度:

1. 字意释经之基要派。他们笃信圣经无误,并相信《圣经》是逐字默示的(verbal inspiration),也是全部默示的(plenary inspiration)。他们对圣经论本身下了不少诠释工夫、发展其意义;这些方面我们十分认同和欣赏。不过﹐其中部分人士的一些宣告被其他福音派人士所拒绝﹐例如:(一)英文钦定本(King James Version, 1611)乃圣灵所默示的;(二)《圣经》中每一个字都应用字意解经法(literal interpretation)去解释,不论文体或上下文为何。这部分人士在这些方面的言论﹐并不代表所有认信圣经无误者。

2. 天主教之传统教导。天主教也教导《圣经》之无谬无误。不过,他们同时也宣称教会(大公会议)及教皇之官方教导也具无误性及绝对权威。巴刻(J. I. Packer)正确地提醒我们,「天主教及东正教在最重要的地方误解了圣经」(《当代神学辞典》中巴刻撰写之〈圣经无误〉一文,页597)。他提醒得不错,因这「误解」乃建立在一个错误的「权威观」上,即:《圣经》与教会有同等的权威管辖信徒之良心(power to bind the conscience)。当前,一部分福音派人士已与天主教人士合作,不过两者之基本信仰根基截然不同,合作只可在社会道德,作先知秉行公义方面(如反对堕胎等),不可在信仰、讲坛、圣礼上相交。Promise Keepers(守约者运动)在美国举办的大型聚会,曾邀请天主教的红衣主教站讲台,这一动向是正统福音派需留意警惕的严重妥协。

3. 自由派(Liberalism)及新正统派 (Neo-Orthodoxy)十九世纪之自由派,跟着康德(Immanuel Kant),士来马赫(Friedrich Schleiermacher)等思想走,论到基督教信仰之真义时,认为只是人本,不是神本,是人的宗教经历,不是神的直接启示,因此是主观的,不是客观的。士来马赫以来,不少圣经学者及神学家不信《圣经》所记载之超自然事件。包括耶稣基督由童贞女马利亚所生;他从死里复活;亚当乃神亲自创造的在历史上存在的一个人等等。很不幸地,今天一部分华人神学家,为了了解文化,向文化说话(这也是士来马赫之原意及动机),十分欣赏、推崇士来马赫,或不自觉地在思想上成为士来马赫派人士。查士来马赫之宇宙观乃泛神论--神与大自然等同。他认为宗教之本质,乃人深深地意识到自己绝对倚靠宇宙中那无限的(consciousness of mans absolute dependence on the infinite in the universe),这「无限的」可称为神,也可称自然,两者无异。

新正统神学,以巴特(Karl Barth)为代表,受祁克果(Soren Kierkegaard)之影响,强调人宗教经历之主观性(subjectivity)。并美其名,称作「主体性」。巴特认为神的话(Word of God)与《圣经》是不同的;前者为人与神在时空中之存在相遇,乃是不能被改化为语言、思想系统的。而《圣经》则是神的话(启示)之见证或记录,是人写的,有错误,不完全。不过当人读《圣经》时,神可能再次与人发生存在的相遇(existential encounter),因此《圣经》在那一刻(只在那一刻)的相遇中又成了(成为)神的话。【2】

把《圣经》与超越经历的「神的话」分开,听起来很敬虔;事实上这种手法在圣经论这基础性的教义上大打折扣。巴特式的圣经观已被美国联合长老会写入1967年之信条(Confession of 1967)中;兹中译如下:

    「上帝之唯一,足够的启示乃道成肉身之耶稣基督。神的道;圣灵透过《圣经》对耶稣基督作了独特的、权威性的见证,这见证被接受及被顺服为书写的神的话。《圣经》不是众多见证中之一个见证,而是独一无二之那见证。教会已接受了新旧约《圣经》为先知及使徒之见证;在《圣经》里,教会听到了神的话,而教会的信仰及顺服,都由这话培养及管制。」【3】

这段信仰告白,主要描述了耶稣基督之道成肉身;圣灵对基督的见证;《圣经》被写成书的事实;及教会顺服《圣经》等历史事实。教会「听到」在《圣经》「里」的「神的话」。但信条中 请注意﹐这段的标题乃是The Bible 从不提及《圣经》就是神的话,更遑论《圣经》的无误了。这只是对一些事实的铺陈,等于没有宣告任何圣经论的信仰!这种信条,可令完全不接纳《圣经》权威的激烈派,及新正统派人士,及不明事理的「好意、乐观」的福音派人士,都同时接纳。今天不少神学家的著作,就是朝着这方向走:话语听起来正统,但同时可令信仰完全偏离正统的教会内外人士接受。

换言之,新正统(及新福音派)神学家之偏差,不仅在于他们说什么,而更牵涉到们不提什么﹕问题在于﹐他们不肯、不敢、不愿意重申那些传统、正统信仰中的要点﹖

华人福音派神学界人士中,近年来有不少欣赏、推介、甚至「活用」巴特(新正统派)的启示观的。兹举一例说明。下面一段文字,出自一篇维护在影音世代中「文字」(读书)的重要性的文章。「道」与文字,之间有着辨证式的,微妙的关系:

    道成了肉身,上帝在地上留下了痕迹,在人世的历史中。见证人目睹耳闻,亲身摸过,争辩过,否认过。都过去了。随肉体之归于尘土而烟灭。感官的接触都过去了。还剩什么?遗留下了痕迹,以文字留在人世的历史中。文以载道。道,显现于字里行间之中,有待搜索、追寻、营造、想象、建构。一个历程,绝非当下。直至,那日子,那时辰。

此间,还是文字!【4】

新正统派在华人神学界中之流行,一定导致教会及信徒的信仰主观化,客观的真理,命题式的启示,逐字的点示,系统的教义,都将被弃绝。前途不堪设想。

4. 新福音派。新福音派(Neo-evangelicalism)于一九七零年代兴起。美国富乐(Fuller)神学院与1940年代创办﹐起初信仰非常正统﹔但到了七零年代﹐其中有一部分教授开始弃绝「圣经无误」观念。他们强调解经需了解其上下文及历史文化背景,亦认信《圣经》在信仰(救恩、灵命)及生活方面乃信徒之最高权威。但在历史(如神迹)及科学方面,按照现代学术的标准,则有不准确、不可靠、不真实的片段。

他们是如何理解《圣经》的权威呢?有人说,《圣经》整体是神所默示,但其中某些部分不是神默示的。另有人提出,《圣经》某些部分是神所默示的,所谓「正典中有正典」,但不承认全部《圣经》都是神所默示的。【5】 当时富乐的Jack Rogers及其他教授,受到福音派神学家之强烈批评,曾于1975年在美国麻省Wenham召开特别会议;双方(富乐教授与他们的批判者)达不成协定。具正统信仰之传道人遂组织国际圣经无误协会(International Council on Biblical Inerrancy),在十年内召开了数次大型聚会,发表了<芝加哥圣经无误宣言><芝加哥圣经解释宣言>等文件。然后照原定计划,十年后结束了ICBI。【6】 圣经无误这一问题也影响了美南浸信会 全美人数最多的宗派,其最高层之领袖们经过了多年的权力斗争后,保守派人士总算获得某些神学院院长要职。

新福音派在一九九零年代,已尝试夺取「福音派」(evangelical)这名衔,企图将承认圣经无误之信徒,被排挤在「福音派」门外。如Roberta Hestenes博士(著名女牧师,神学教授、大学校长)曾在《今日基督教》杂志上,作了如下的宣称:

    我想在字意上多讲一些(belabor the language a bit)。「福音派」一词,是应用在好几百万位长老会、循道卫理公会、圣公会、信义宗人士身上的。我不愿意用这词在那些在主流教会外面的人。【7 】
这是一个崭新的定义!实在叫读者费解。按Hestenes博士照这个定义,成千上万的保守宗派内的人士(如播道会、宣道会、浸宣会、改革宗长老会、路德会、循理会﹐圣洁会等),及独立教会(包括弟兄会﹐福音堂等)内的人士算是谁呢?

按照Hestenes牧师的说法来推理,那些仍旧认信《圣经》是神所默示、无误等真理,但身居主流宗派外面的人士,若用教会历史上曾用过的名词,应被「打为」基要派(fundamentalists) 了!【8】 不过,这又何尝不可?早在一九五零年代,巴刻在英国圣公会新派神学兴起时,便着了《「基要主义」与神的道》一书﹔在书中作了一些澄清,若「基要派」是指相信《圣经》的默示、相信<<圣经>>及圣经无误,及<<圣经>的权威的话﹐那么我们应站起来宣称:是的,我们是「基要派」!但我们不认同「基要派」一词同时所包含的其他涵义,如:教育程度偏低,视野狭窄,对持不同观点的人持有偏见、对世事及当代思潮不关心、无知等!

《「基要主义」与神的道》一书,四十年后的今天读起来,仍颇有适切性!

5. 后现代的诠释学。迈进廿一世纪,学术界中最具影响力的诠释理论,乃后现代主义的「解构主义」 (deconstructionism)。后现代主义欲完全摆脱传统西方对绝对真理追寻的关怀切,称之为 logocentrism (罗格斯中心主义)而弃之。后现代思想,跟随尼采等之思想,认为宇宙没有意义,语言本身也没有意义,只是政治权力的工具。语言只是意识形态(ideology)。字只不过是符号(sign),它是什么东西的符号?解构主义大师德里达(Jacques Derrida)说,字,只是人想到关于一件物体的声音形像(acoustic image)的符号。字,只是随意性地制定(arbitrarily assigned), 随意地与物体连在一起的。字本身没有什么意义,只有某一时代社会惯用的语言系统才是绝对的。

后现代诠释学否认,诠释的目的是要掌握作者的原意。文本(text)的作者,在一旦写完文本就已经不存在(absent),等于死了。而文本本身有无其他不变,稳固的意义呢?没有,因为文本与读者之间有着相互的关系,读者们对文本赋予不同的意义,因此才产生了文本本身。故此,文本──一个有统一﹐稳定意义的文本──是不存在的。

后现代诠释学不但宣称作者不存在,文本不存在;连读者──我自己──也不存在!因为当我读文本时,不是我在读,而是当代的诠释群体(hermeneutic community)在读,我只代表了当代的语言文化系统而已。结果,后现代诠释学给我们的结论是:作者不存在,文本不存在,连我也不存在。如今常存的,只是语言──当代社会惯用的语言系统(conventions);当然,语言本身也随着时间在改变。【9】

这种虚无的思想,正在操纵福音派神学家及释经学家。大多数在中文神学期刊发表的介绍后现代诠释学的论文,都全盘照收,不加批判,【10】 叫华人信徒盲从最新的世俗思潮。这是一个严重的趋势,华人教会需醒悟过来!

后现代主义批判现代高举理性,乃是合理的。不过基督教内人士,在过去三百年来,不是每一个神学家都盲从启蒙运动的理性主义,也有对现代性及唯理性主义提出批判的,如凯伯(Abraham Kuyper, 1900年前后的荷兰首相﹐神学家) Cornelius Van Til(范泰尔﹐已故威斯敏斯特神学院护教学教授) Carl Henry (韩客尔﹐<<神﹐启示﹐权威>>的作者﹐<<今日基督教>>杂志创刊编辑)【11 】等。当代福音派神学家,跟着世俗后现代主义走,批判基督教神学几百年来崇尚理性(logocentrism),用不变的本体论建立神学架构,实属不幸。其实,福音派神学应效法Van Til Carl Henry 等人,因为他们早就提出现代性(modernity)里自主的理性(the autonomous reason)乃死路一条!令人难解的是, 直到虚无主义的解构主义者批判了现代主义之后,福音派又跟着后现代的哲学与神学的尾巴走? (顺便一提﹕接受巴特新正统神学﹐与存在主义哲学的现代主义神学家﹐虽自称福音派﹐确很难有效地回应后现代诠释学﹔一种人本思想﹐没法批判另一种人本思想﹗参阅中文各神学院期刊。)

重建语言在启示中的足够性,是当代神学的急务。已有少数神学家在这方面努力,尝试建立一种在后现代期能被人接纳的全理性(validity);如Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstoff基于十八世纪苏格兰哲学家Thomas Reid而建立的non-foundationalist epistemology。在这方面,中、西神学家尚需努力!

后现代,表明五百年来的现代期已结束了,进入后现代期。历史上曾有「黑暗时期」,修道士在黑暗时期保存、抄写、传递圣经,把真理及文明带到北欧;在黑暗的今天,我们极需廿一世纪的新修道士,为保存语言、启示、合理性、及真理与知识的根基(所谓认识论)而争战。

廿一世纪的今天,是教会回到正统信仰的时候了!

「圣经无误」之真义

ICBI已在1978年撰写了「芝加哥圣经无误宣言」,1999年李定武、吕沛渊两位牧师把宣言重新翻译成中文,读者可仔细研读。这种「信条式」的著作,华人信徒念起来可能不习惯,有时需重读上三、五遍才能掌握其精粹。我们先复述一遍正统的圣经观,然后再看「圣经无误」在今天危机中应有的涵义。

1. 《圣经》宣称,人人都认识真神,因为神已作了自我启示。但是不虔不义的人阻挡(或作「压抑」)真理,转而敬拜受造之物,因此弄瞎了眼睛。

2. 神在永恒里已有预旨,要向人类启示永生之道。他进入了时空,用梦、异象、天使、神迹等事件(event),也用先知、使徒等代言人说话(words) ﹐直接在历史中向人启示。神的启示,不像一部份(非正统的)「圣经神学」派学者说,只是事件(event),不是言语(words)。神的「事」与「话」是相辅相成,互为诠释的。

3. 按照神的美意,他把他所启示的(包括「事」与「话」)默示给人,并书写成书。这一结果写成的书,乃神的话语本身。《圣经》是神所默示的,全部、每字都是神所默示的。这不表示每一次的默示,都像秘书作记录一般(我们承认《圣经》有些部份显然是用默下来﹐dictation方法默示的)。《圣经》不仅在每一字上都有圣灵的带领,每一位《圣经》的作者,他的出生、背景、教育、经历、性格、文笔、甚至情绪及遭遇,都在圣灵的掌管之下!《圣经》何尝只有「字」才是神默示的!我们承认,默示的过程(圣灵如何吩咐人把每个字写下来),多属于奥秘;不过我们相信,《圣经》的书写过程,及环绕着默示的每一项因素,都在圣灵的掌管之下,没有一点是偶然的!

4. 圣灵所默示的《圣经》,是全无谬误的 (infallible and inerrant)不单在教义、生活方面,而且在历史、科学范围内的宣称,也是无误的。「圣经无误」是指原本(autographs),不过当译本准确地表达原本的意义时,我们也应当它为《圣经》,为神的话。(参阅《芝加哥圣经无误宣言》.

5. 圣灵的工作,不止于默示;他与《圣经》同作见证,这就是《圣经》的自证或内证

6. 圣灵保守初期教会,《圣经》每一卷书写完以后,读者立刻承认,接受它为神的话(神就是正典)。

7. 圣灵也掌管历史,使《圣经》被保存下来,并且译成不同的文字。

8. 圣灵按照神的美意,开启人的思想,光照人心,好叫人明白《圣经》真理,降服在主基督的主权下。


照上述的圣经论来看,「圣经无误」是基于圣灵默示《圣经》这一事实,是整个正统圣经论中不可或缺的一部分。(详情细节请参阅《芝加哥圣经无误宣言》。)

圣经无误之涵义

现在,让我们来看,承认「圣经无误」之一些涵义:

1. 认信<<圣经>>教义之责任。承认《圣经》之默示、无误、清晰及权威,乃每一位牧师及信徒的责任(提前612)。研究神学学术,必需先承认信仰之内容,不能只为学术而学术,随波逐流,崇尚西方最新的学术潮流(包括反西方的潮流)。神学家及神学院应认定自己是教会人(churchmen),先向神、向教会负责。【12】

2. 重申「命题式启示」。在这祁克果、巴特等思想已深入华人神学界的今天,华人教会极需重申「命题式启示」这项信仰。熟习儒道哲学、中途信主的当代华人教会领袖(有香港背景的﹐有大陆背景的),与早期的自由派人士(如谢扶雅,赵紫宸等)异口同声称道,《圣经》不宜也不应系统化,因为基督教信仰不是命题式的,乃是关系的,玄妙的,只能凭直觉及信心才能掌握的。甚至对后现代解释家有深入研究,及作出积极回应的福音派神学家Kevin Vanhoozer,在接受《今日基督教》杂志访问时,也说「无误」一词不适用,因它「不够大」。这篇报导是这样说的:

    从多方面来看,...福音派神学,就是强调命题式真理及律法的神学,乃是启蒙运动的养子。
    我不是否认无误,但是它不够大。
    「无误」只说出《圣经》真理全部图画的一部分;而相对来说,《圣经》的阔度包括叙述、诗歌、诗词、及寓言。「我们尝试离开一种语言观:即是语言仅是描述世界的(language simply picturing the world)。比方说一个应许与自己及他人,就有着更复杂的关系。你可以做一个实验主义者,但是,何必呢?...」【13】

Vanhoozer认为,《圣经》真理像音乐一样,若用一个命题(proposition)来总结,则会失去很多意义。神学也是一样。Vanhoozer盼望重新掌握到「真理的全面」(the fullness of truth)。他希望教会再经历一次类似「宗教改革」转变,这转变让教会重新发现《圣经》的文学,经历一次路易士所称「我们想象力的洗礼」(a baptism of our imaginations)。【14】

Vanhoozer的议题,是要回应后现代主义。他放弃了苏格兰爱丁堡大学的教席,回到芝加哥三一神学院作系统神学研究教授,是福音派的喜讯。不过,对「命题式启示」存有敌意或偏见,则对福音派神学是一个损失。上面已说过,《圣经》本身含有命题式的及非命题式的启示,我们不需,更不应以偏盖全。

不错,《圣经》有某些部分是诗歌、寓言、箴言及祷文,但也有很多部分是历史记载、书信、讲章及教义式的教导。熟习儒道哲学的当代基督教文化工作人士们,为了迎合中国人的某一种思维方式,(其中一位称此为「圆周性的思维方式」,意即寻索真理的过程本身是真理知识的一部分),硬把全部《圣经》当作非命题式的材料,这是对《圣经》严重的不尊,不敬。他们的用意,是希望福音资讯不被传统文化内的华人抗拒;他们的用意是可以理解的。但是他们的作法,会收「不战即败」的后果。【15】

在《圣经》中神已作了命题式的默示,用圣灵(属灵)的话,晓谕了圣灵要说(属灵)的事(林前213)!

3. 认信圣经无误之根据。承认「圣经无误」这项真理的依据,是因主耶稣亲自承认(旧约)《圣经》的权威。这一观点一点也不错,英国的斯托德(John Stott)及巴刻(J. I. Packer)在他们的著作中多次诉诸基督的权威,来建立「圣经无误」等真理的基础。我认为基督对旧约的见证十分重要,不过它不是建立「圣经无误」基础的全部。超宗派的西敏寺大会,在《西敏寺信仰告白》(1647)中说得很清楚:

    我们对《圣经》无谬之真理及从神而来的权威的完全认信及把握,乃来自圣灵内在的见证,在我们心中圣灵与神对话、圣灵透过神的话作见证。【16】

    圣灵乃默示《圣经》者。因他的单默示,《圣经》写成了。他还不断在《圣经》内作见证,也与《圣经》一同作见证(参赛558-11)。因此我们相信《圣经》无误,有圣灵先透过《圣经》给我们确信的凭据。圣灵的见证,是不能看见的,也是能看见的。后者包括:

    . 旧约对旧约的见证
    . 旧约对新约的见证
    . 基督对旧约的见证
    . 基督差派新约的见证人(使徒们)
    . 新约对旧约的见证
    . 新约对新约(使徒彼此)的见证

    由此看来,基督对旧约《圣经》的见证及信服,乃圣灵内部见证的至要部分,但不是其全部。福音派在诉诸基督的见证来建立《圣经》的权威时,莫犯「唯基督主义」(Christomonism)的错误。【17】

    4. 接纳圣经中所有语言。《圣经》中的语言,既是圣灵默示之工具,则不可随意凭人的喜欢作选择性的采用,取措由人,会夺去神及《圣经》的权威。好几位深受英伦神学熏陶的香港神学家,及多位海外华人基督徒学者,多次对《圣经》所用的法律用语(forensic language)及商业用语(commercial language),当作西方教会的文化包袱来处理,认为不适合华人接受。他们认为教会应更改福音资讯内容,强调与神复和(reconciliation),天人之间的恩情,「你已被接纳了!」﹐及心灵医治等主题。【18】 笔者不反对强调这些主题。只要在《圣经》中找得到,只要是《圣经》强调的,我们也应强调。不过「称义」,「代罪」(substitution),「挽回」(propitiation),「赎罪」(atonement),「买赎」(ransom),及「不再定罪」(no more condemnation)等观念,不是西方教会的文化包袱,乃是圣灵默示的一部分!怎末可以随意拋弃?【19】 若说,以往教会不够重视「恩情」、「复活」、及「医治」,再说现今人们需要这些恩典,是合情合理的。不过不能把《圣经》内明明教导的真理,说成西方文化的遗产!

    相信《圣经》之无误,必需同时接纳《圣经》中神所选用的所有文字、词语、观念。

    5. 启示之一贯性。相信《圣经》之无误,必须包括接受渐进式的启示(progressive revelation),也是前后一致的启示 (unity of revelation)。在《圣经》权威方面妥协的学者,尤其是圣经学的教授,常在《圣经》的启示历史中作分割的工夫,例如:

    . 有一位赞成按立妇女为牧师者,把耶稣(重视妇女)和保罗(被控为轻视妇女)的教训对立起来。【20】

    . 把四福音对立起来,使之互相矛盾。《今日基督教》用极欣赏的口吻,在1999年二月介绍了几位新一代的福音派神学家。除了上述的Vanhoozer教授以外,也介绍了Richard Hays(Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University)Hays博士十分勇敢,曾抨击赞成同性恋的耶鲁大学神学教授John Boswell<罗马书>第一章的解经为一个「典型差劲的解经的例子」(a textbook example of bad exegesis)。【21】 Hays 亦对「怀疑式的诠释」(hermeneutics of suspicion)作了清晰的批判。他承认,怀疑是一种有用的工具。但是学者们为什么「对自己的经验的宣称如此地信任呢?」【22】 为什么我们不让《圣经》自己说话,来批判我们呢?Hays提倡「信心的诠释」(a hermeneutic of trust),意即,研究《圣经》的学者需承认,自己是「灵魂有污秽」的罪人(those who have "filth in their souls")。【23】 HaysSociety for Biblical Literature的演讲,受到了二百多位学者站起来鼓掌赞同。但是,采访者告诉我们,Hays对四福音有时采取矛盾的看法: 他拒绝任何想协调新约作者之间不同观点的尝试。意即他有时把一本福音书与另一本对立起来,甚至作出结论说,当某一本福音书似乎与另一本冲突时,就证明它对历史的记载是不准确的(Historically inaccurate)

采访者告诉我们,Hays也不喜欢「圣经无误」一词,不是因为他对相信神迹或顺服《圣经》中的命令有困难,而是因为作为一个理论,「无误」有可能令人对经文本身的真实性变成瞎眼(blind to the realities of the texts themselves)。【24】

不承认《圣经》之一贯性,是极之严重的释经﹐信仰上的偏差!

. 实用「如何读经」的普及释经学书,多以《圣经》不同文体分章段。至于传统福音派解经的一般原则(如Norton Sterrett, How To Understand Your Bible 中译﹕<<如何明白圣经>> 的上半),已在不少新书内消失了。这种情况,令信徒们不知不觉地感觉到,《圣经》中不同文体的章节或书卷,在真理内容(不仅形式)方面是彼此有差异的。

今天宣告启示的一贯性的作者在那里?

6. 勿夸大处境与文本之辨证关系

文本与上下文(context)之间的辩证式关系,不容随意夸大。不错,了解一段经文(text)的真义,不能缺少对上下文及历史文化背景的认识。但是我们必需谨慎,不要跟随世界教协(World Council of Churches)神学教育基金会(Theological Education Fund)的台湾神学家黄牧师(Shoki Coe),"context"说成是「穷人被剥削」的「社会事实」。这位「处境化」(contextualization)先锋的黄牧师,早在1972年已用马克思型的认识论来解经,谓若不知道穷人被剥削,则无法真正明白《圣经》。今天华人解经法,有涉嫌马克思型的认识论(epistemology)吗?

对「上下文」(context)的过份重视,亦可见于《你也能带领查经》一书。该书在一九六零、七零年代,乃校园查经小组之训练材料中必读者;受过归纳式查经法训练的信徒们都会背诵三步骤:观察(observe),解释(interpret),及应用(apply)。一九九零年代,笔者再次购买该书时,大吃一惊, 因为[解释]经文的一段已在新的版本完全重写!旧的版本,要求查经时要认出一段经文重要的字眼,尤其是重复使用的字眼,然后把这些辞汇列出,察觉是否有先后次序?思路的渐进(progression)?对照或比较(contrast or comparison)?但是新的版本,只要求读者查阅参考书, 找出历史、文化、语言背景的资料!

此书之出版者是IVP,英美著名福音派出版社。到底发生了甚么事?难道IVP已不再认为,仔细辨认经文之字眼乃查经程式不可或缺的一步?抑或IVP不再相信当今的大学生有这种分析、阅读能力?抑或IVP编辑同工深受圣经批判之新潮流影响, 认为经文的意义只能从其文化背景获取,经文的字意也不能从字句中直接获得?

著名当代解经家Gordon Fee(<<读经的艺术>>作者之一)认为,经文的意义,主要在于作者或讲者在当时的处境中对读者或听者的原意。这种观念推理下去,会否令教会不再相信,《圣经》的每一句,每一段都有它永恒不变的教导?

上下文或处境(context)不可取代《圣经》本身的权威!

7. 重申「真理」的正确性。上文提到Kevin Vanhoozer反对「无误」一词, 因为它未涉及到真理「图画」的其他部分(IV.2,引文13)Vanhoozer有意与后现代人对话,把「真理」观念扩大,以致包含语言与自己、和他人的复杂关系。他的观念是可以理解的,但是若是要更改传统对「真理」的定义去迎合当代人的口味,所付的代价可能太昂贵。不错,《圣经》不只是向人的理性说话;《圣经》中的叙述、诗歌、诗词及寓言等,都有对人心说话的权威与能力。我们可以说:《圣经》是神亲自说的话;于真理(认知)方面,它是绝对真确,无谬无误的;于正义(道德、意志)方面,《圣经》所晓喻的是最高、最圣洁、最绝对的公义;于荣美(感性)方面,《圣经》具有最纯洁的华美及荣耀,而这「美」来自那绝对圣洁的神自己。「真理」与「无误」,是神及他的话的属性。《圣经》是绝对圣洁、公义、荣耀的书,在这方面我们不但要高举,甚至应该更多强调!《西敏寺信仰告白》对《圣经》的崇高有下列的宣称:

    《圣经》属天的题材,其教义的有效大能,文笔的宏伟,其不同部分的相互吻合,其整体的范围(,将荣耀全归于神),其完整地显示人类唯一的救法,以及其他众多的独一无二的卓越性和其整体的完全性… (《西敏寺信仰告白,15;笔者译。)

因此我们不必把历代惯用的「真理」观念更改或扩大,这会造成混淆的思维,对研究《圣经》本身所用的辞汇,是个严重的障碍。

Vanhoozer代表了当代绝大多数的哲学家及神学家,他们为了与后现代文化对话,必需采取后现代的语言辞汇(vocabulary)。笔者就此提出重要的疑问;是否所有的世俗辞汇都可完全照搬来使用?《圣经》对某些特定辞汇有圣灵默示的用法及定义,我们可以不予置理吗?与世俗文化对话时,是否应该用爱心,敬虔的态度,向非信徒挑战,把正确的「真理」观、「语言」观、「本文」(document)观显示给当代学者及神学家?

神的属性有多方面,《圣经》的荣耀,也有多方面。兹引用《西敏寺信仰小问答》一条说明:
问:神是谁?

    答:神是个灵。他的存在本身,他的智慧、权能、圣洁、公义、美善和真理,都是永恒,无限,和不变的。(《西敏寺信仰小问答》, 第四问﹐笔者译)

《圣经》的无误,在于它是绝对不变的真理。正统基督教的圣经论,不只涉及「无误」一项属性,还有其他方面的重要宣告。如:
《圣经》的必需性(necessity)
《圣经》的使徒性(apostolicity)(指新约)
《圣经》的无谬无误性(infallibility)
《圣经》的清晰性(perspicuity)
《圣经》的权威性(authority)

每一方面,都需要在当今教会被重提,让信徒认识、爱慕、尊敬、顺服、宣扬神的话!

上面七方面的考虑,指出「圣经无误」之涵义,在文明危机的今天,「命题」,「真理」,《圣经》中之教导式(didactic)语言,《圣经》之一贯性,等等,都不容教会忽视。神学教育需重新强调这几方面的教导,以训练出有真理信念(conviction)的传道人!

圣经无误之应用

在今天思想混淆的世代,教会应重新重视神的话 《圣经》。本文主要回应当今神学界的圣经观﹐重申圣经无误教义。至于如何全面地建立健康﹐强而有力的教会﹐不在本文范围内。不过最后提出一些建议﹐以供教会领袖们参考﹕

1.系统解经讲道

讲台是主基督设立的,用来宣告(proclaim)教会元首主耶稣的旨意和神全备的计划(whole counsel of God)。教牧不宜为讨人喜欢而迎合潮流,急欲教会增长等目的而以专题论述,心理医治,大量的故事代替了系统、仔细的解经讲题。举目望田﹐圣徒到处饥饿,牧人以甚么喂养?

2.系统教导

在主日学、查经班、小组及团契的程式安排中,不宜忽略逐卷及按主题的小组查经。笔者认为,团契及小组聚会内容,百分之五十以上应以《圣经》本身为内容.

3.神学教育与再教育

今天的神学院,把献身信徒招来了,他们这宝贵的三年、四年时间很快便过去。他们毕业时,对《圣经》默示及无误的信心,是有增无减?抑或渐渐忽视,甚至开始怀疑、弃绝?神学院行政人员应深思熟虑,如何建立、深化学生对《圣经》的信念。不错,除了信念还有实践;神学生的灵修、教会实习、原文解经等都不容忽视.不过信念(conviction)本身也应是神的仆人应有的品格的一部份。神学院如何培养?神学院教授们本身有强烈的《圣经》信念吗?如何深化教授们的信念?是神学教育在「信仰」上检讨,改革的时候了!

4.灵命之重新了解

《圣经》既是逐字默示,无谬无误,它对基督徒的生命、生活方式,应有真正的权威。时下信徒追求不同版本的灵命进深的课程中,有些主要观念及辞汇均不是来自《圣经》,如「灵命」、「默观」、「敞开心灵」等。《圣经》有好些基本观念,极需当代信徒加以重视、学习,如:

敬畏神
敬拜神
感谢神
与神的圣洁、忌邪认同
在神的丰富中找到满足
信靠神
爱慕神
顺服神

语曰:「名正言顺。」信徒与主的关系,其定义应从《圣经》找出!既是如此,我们的经历应被《圣经》衡量;我们的经历不是我们了解圣灵工作的准则,《圣经》才是。

5.阅读,思考,默想的重寻

在这文明没落的世代,教会在教导,宣讲《圣经》之时,同时需教导信徒如何细读、研读神的话.加以默想,背诵。这是心灵的操练,也是受圣灵管制的理性(sanctified mind)的操练!

自从一九八零年以来,西方青年阅读、分析、综合(analyze, synthesize)的能力一直下降。基督教教育,无论在教会或教会学校,需拾起责任;笔者呼吁:「基督教教育之目标及任务,即教育本身!」(the goal and task of Christian education is education
itself!)愿神的话发扬光大,好象十六世纪宗教改革时期一样,神的儿女明白神的话,教育与普及、提升同步,以致影响社会的质素!

注脚

1. Liberal EvangelicalismLiberalism and Conservatism in theology New Dictionary of Theology中译﹕<当代神学辞典>>; 另参薛华﹐<<众目睽睽下的当今教会>> (更新传道会) ﹐原著﹕Francis Schaeffer, The Church Before a Watching World, 记述了美国联合长老会在二十世纪信仰危机的历史。

2. Cornelius Van TiThe New Modernism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 收在Cornelius Van Til CDRom (Presbyterian & Reformed Publishing Co.)。参J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life, Wheaton, IL : Harold Shaw1996 pp. 115-118

3. Confession of 1967, I. C. 2, Book of Confessions, Presbyterian Church (U.S.A.), 1999 , 257, 9.27 段。

4. 邓绍光,〈还是文字?〉,《基道阅读》,试刊号,19976月,页3

5. 另参Clifton J. Allen的看法;Richard P. Belcher (贝查),《圣经无误辩》,香港﹕宣道出版社,1984,页38-45。同书,页62-63,综纳了Bernard Ramm的圣经观;Ramm氏不信圣经无误。

6. 该段历史可参考J. I. Packer, Truth and Power, Wheaton, IL: Harold Shaw, 1996, pp. 104-105

7. Roberta Hestenes, The Spirit Hasn't Left the Mainline 一席谈,由Tony Campolo 主持,Christianity Today, August 11, 1997, 19

8. J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God: Some Evangelical Principles Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1958.

9. 后现代诠释学较详细的介绍及回应,可参阅Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids : Zondervan, 1996)

10. 较明显的例子包括:邵樟平,<初采语言做事理论对圣经研究的贡献>,《建道学刊》,第十期(19987月),23-42;谢品然,《冲突的诠释》(香港,建道神学院,1997);曾庆豹,〈现代与后现代之争的神学反思〉,《道风》第一期(1994年夏);谢品然,〈文本,本土诠释与释经学转向〉,《道风》,第3 (1995),收在《冲突的诠释》,页23-51
比较有批判成分的论文,有吴慧仪,〈后现代思潮冲击下的「文本与诠释」〉﹐《中神期刊》,第22期(19971 月),页97-119。文中吴博士介绍了E. D. Hirsch提出的,以作者原意为依据的诠释学:Hirsch反对语言其自主性,语言不能自己产生意思,必先有人带意使用它,方叫字产生意义。故只有作者的原意才能作为诠释的普及、超越标准。吴博士这种敢指出批判后现代诠释学之虚无之作品,实属少有。

11. Cornelius Van Til 之作品,已收为 CD Rom, Eric Sigward, editor; Phillipsburg, NJ : Presbyterian and Reformed Publishing Co. 参﹕www.wts.edu.

12. Norman Shepherd, Scripture and Confession, Scripture and Confession: A Book About Confessions Old And New, ed. John H. Skilton, Nutley, NJ : P & R Publishing Co., 1973, pp. 1-30. 巴刻在Truth and Power 一书,提醒我们:「批判的进路,已是被今天专职圣经学者接纳的原则。...往日基督徒学者,不论从事那一学科的研究,都接纳圣经无谬(infallibility)这代模(paradigm)。但今天被接纳的代模,乃圣经有谬(fallibility)。」(Truth and Power, p.47)

13. Tim Stafford 采访,"Kevin Vanhoozer: Creating a Theological Symphony," Christianity Today, February 8, 1999, 38-40

14. Stafford, 同上,页40

15. 对于儒道哲学背景的当代基督教文化工作人士们弃绝「命题」这思维方法,可参梁燕城,〈中国处境的神学反省〉,收于陈惠文编,《基督教与中国文化更新研讨会汇报》,Argyle, TX:大使命中心,2000,页151-158。并参梁家麟的回应﹕〈中国处境的神学反省回应〉,同书,页159-162

16. 《西敏寺信仰告白》15,作者译。

17. 关于《圣经》的自证,参John Murray, The Attestation of Scripture, in The Infallible Word: A Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, Philadelphia : Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946, pp. 1-54.

18. Enoch Wan (温以诺) 综纳了这方面的思想﹕参温氏着 Practical Contextualization: A Case study of Evangelizing Contemporary Chinese, Chinese Around the World, March 2000, 18-24.

19. John Murray (慕理),《再思救赎奇恩》,香港:天道,1993,深入地诠释了《圣经》用的救赎名词。中文的<<圣经新辞典>>乃翻译英文的 New Bible Dictionary 第二版﹔原著的第一﹐第二版内不少文章都诠释了<<圣经>>里有关神﹐启示﹐救赎等真理。

20. Alvira Mickelson Women in Ministry : Four Views, d. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, IL: IVP, 1989)一书中,提出这样的解经原则:

    (我们要)指出《圣经》中所教导的最高准则或标准。...(177) 旧约及新约《圣经》中有些命令,若今天应用的话,会与耶稣及保罗清楚教导的基本「最高标准」相违背的(contrary to these basic highest standards);这些命令需要小心地审核,是否只是「给当时人们所处之处境的规则」,因为当时地方上或暂时性的环境之故。(179)
Mickelson亦极力反对「命题式解经」(propositional exegesis),认为这种错误的解经法,是先宣称某一命题,然后用选择性的字意解经法(selective literalism)在经文中找支援,还用reading into the text之错误读经法。Mickelson用这种释经法,可选择性支援她要找出的「基本原则」,极有嫌疑之处。

21. Tim Stafford, The New Theologians: These Top Scholars Are Believers Who Want to Speak To the Church, Christianity Today, February 8, 1999, 30-31

22. Stafford, 同上文。

23. Stafford, 同上文。

24. Tim Stafford, Richard Hays: Recovering the Bible for the Church, Christianity Today, February 8, 1999, 33