宗教改革时期的属灵观

侯士庭 著/陈恩明 译
  

  这一章要谈的是宗教改革时期的属灵观,这个题目很大,我们只能作重点式的讲解。很明显的,这段时期有两位著名的领袖,就是马丁路德和加尔文。若把这两个人放在一起比较,马丁路德受过修院训练,是位修士,他内心的挣扎肯定很大,他的天主教背景亦约束他的思想。此外,他一生都深受属灵低潮之苦,因而在基督徒「气质」方面受害匪浅。马丁路德这个人与他的神学不能分开,他比加尔文更是一位肯尝试的神学家,愿意尝试新的东西,他的性情和人格与他的事奉亦是不可分的。

  相对的,我们对加尔文个人的认识很少。他在思想界亦可以和奥古斯丁比美,他好像奥古斯丁一样,是喜马拉雅山的圣母峰,列于伟大的神学家中。然而我们对加尔文的生平却知道的很少。他是一个隐秘的人,很少谈及自己。我们若要比较,加尔文好比使徒约翰,路德好比彼得。我们对彼得认识不少,对约翰则认识很少。同样的,加尔文好像约翰把注意力指向神,他想留给人的就是他与神的关系。因此,若与其他基督徒思想家比较,他是一个不易捉模的人。加尔文属灵观的特点,就是他对神的荣耀和神的超越性特别敏锐和热衷,他的神论尤其崇高。所以,当我们谈细节的时候,就把注意力放在两者的不同。路德的性情和神学混而为一,但加尔文却要我们把注意力完全放在神的荣耀上。
  

  马丁路德的生平
  
  我们先谈谈路德的生平。其父为德国中部一个矿工,后来成了富有的农夫。路德受了很好的教育,他是在方济会的学校读书。公元一五○一年上大学,一五○五年加入奥古斯丁修会的一所修院。与此同时,他断续在威丁堡大学专攻圣经科,一五○九年完成道学学士学位,一五一二年完成道学博士学位。我们不可否认路德是个知识巨子,就算他在悔改归主之前,已经是一位非常出色的圣经学者。在他一生的事奉中,解经可说是他的专长。他的著作有五十多册,但最出色的是他的解经书。

  公元一五一三年至一五一五年间,他已在大学执教,教「诗篇」这门课。他的得救过程可说是渐进式的,与他注解诗篇有关。在他注解诗篇五一至九十多篇之间,他发现一种新的圣经解经法,就是我们今日熟悉的圣经解经法。

  此外,一连串的事发生在他教学期间。一五一五至一六年间,他开始教罗马书,并出版罗马书注释。一五一七至一八年间,他讲解希伯来书。一五二○年出版加拉太书注释。由于他对圣经中这几本重要的书卷的研究,使他在研读诗篇后信心更加坚强。在研究罗马书的期间,他逐渐明白因信称义全是恩典。在研究加拉太书时,明白基督徒的自由。人若要为路德的生平列时间表,免不了要查考他研究圣经各卷书的次序。

  前面提过路德基本上是位喜欢作多方面尝试性的神学家,他的名言是:「神学出于体验。」很多注释家都承认研究马丁路德的神学比研究其他神学家的神学更花时间,因为你还要研究他的生平。所以我要强调,如果有人想要了解宗教改革的真相,不仅要了解路德的改革真理,还要了解马丁路德在信仰历程中不同时段发现的真理,和他如何在生活经历中表达这些真理。另一方面,我们不可错认路德被他自己影响的太多。他的确心里有很多矛盾,他在人前很勇敢,但在独处时却满了怀疑和沮丧。他在人前像勇士,但在心底却像孩童。生活中一些平凡的事物都会令他惊叹不已。他对神的认识是活生生的,他在人的面前显的乡土和写实:在属灵方面他却会令人转向。他有一本著作《餐桌上的谈话》(Table Talk),此书记载他在早餐时与学生的谈话,你会发现他富有幽默感
和通情达理。

  路德一方面可说是神秘主义者,另一方面却又反对神秘主义。他一方面注重礼仪,另一方面又很乡土化。他轻视那些陶醉在以自我为中心的心理情感的人,这些人因为过份强调属灵追求,而有此不良的后果,就是一种微妙的自爱。路德反对任何方式的自爱,他确确实实是个活在神话语权威下的人,日日分秒都不变。

  马丁路德的气质与性情
  

  下面我们要简单的谈谈路德的气质。没有人会想到伟大的宗教领袖会是缺乏自信的人,但路德却的确是需要更多的自信,他常在不断的挣扎中;他外表刚强,内心世界却是充满矛盾。他本性意志不强,内心也缺乏先知所有的自信。当他感到圣经权威的话语是那么具革命性,或在他阐明激进的基督教时,他越发对自己没有信心。他面对最大的问题,就是为什么在他之前没有另外一位「马丁路德」出现呢?他多次问自己,难道马丁路德之前的老师一无所知吗?难道在你之前的先圣先贤都是傻瓜吗?难道你是圣灵在末世唯一看重的人吗?为何神让他的子民等你等了这么久呢?路德有时亦会怀疑到底自己是神的传言人或是魔鬼的工具,是拯救灵魂的或是败坏灵魂的。这些困扰令路德常常卧床不起、心灵沮丧及灵性低潮。他发现自己从小就如此,还以为这是人之常情。

  路德使我想起邱吉尔,他从小亦受沮丧之苦。他长大后常说有一只黑狗,他的朋友还以为他真有一只黑狗呢。他从来没有向人解释那只黑狗,乃是指抑郁症而言,他只说那只黑狗又来麻烦我了。马丁路德和邱吉尔两个人在情绪低落时采取同样弥补的措施,他们会同一群滑稽、幽默、畅笑的朋友在一起:当然,这对我们任何一个人而言,在这种情况下都是解药。有时我们会过份敏感,屈服在沮丧的心情之下,其自然后果就是让自己占有自己。所以在低潮时最好找个开心的朋友,让他把你从低潮中拉出来。

  我相信鲁益师也是如此,他很少说及他情绪低落的情况,但他的确有不少开心的朋友,使他心情愉快,满有活泼的生气。他是一位上好的交谈对象,但他有一个朋友谈吐上比他还强,这亦有助于维持鲁氏心情的平稳。

  还有一点令人惊讶的是路德是位非常谦和的人。他经常说他宁愿躲在自己的角落,他希望别人能取代他的改革工作,他承认自己没有力量往前行,他亦承认自己没有野心。他常说「自我肯定」是撒但的引诱。他怕在人面前公开露面,唯恐他人的赞赏使他跌倒。他怎样形容自己呢?他说,如果人们不肯听我讲话,我很容易就会放弃了。

  改革初期,他渴望自己能为主殉道,早早了事,好从种种困难中得到解脱。他既没有德国民族像老虎狗一样的积极性,喜欢打架,亦不像爱尔兰人。他经常说他是在没有得到自己同意下作改革家的,是在不得已、环境需要的情况下才这样作的。

  他亦发觉他对那些推他出来当领袖的人有些抗拒。我们有时亦被推到自己不喜欢的情况,这时我们内心与路德就会起共鸣。他又说:巴不得我早知神对我的要求如此,带我到这个地步。现在既然已经开始了,我只能信赖神助我完成此使命。虽然他一再经历这种作领袖的痛苦,但仍得信任有神的恩典能使他坚持到底。

  路德的另一个特色是他很清楚自己不过是神的工具。这是他自我评估时采纳的唯一有决定性的标准,同时他亦看自己在神面前是不配的工具;他确信自己除了是工具之外,一无所是,一无所值。他深信自己可有可无。因此,他从不让人认为他是唯一可以担当此改革工作的人。他很谦卑他说:「马丁路德弟兄埋葬时并非世界的末了,因为神可随意兴起更多的马丁路德。倘若神藉着我不能完成这项工作,他可以轻而易举地藉着其他人完成。」愿这段话责备我们对事奉的态度。天生的直觉往往会令我们自认为什么事情都是非我不行。

  马丁路德与文艺复兴时代的人正好相反。文艺复兴的人是理性的超人,他们认为缺了自己万万不行。朋友的称赞令路德感到不舒服。当他发现人称跟随他的人为路德宗(Lutherans)的人时大吃一惊,他厌弃他说:「路德宗的人?路德是何许人?他们的教导不是我的,我亦没有为任何人钉十字架。为何我这又穷又臭的蛆竟能活到今天,看见神的儿女用我这恶名自称?我不是什么专家,我只相信基督传给我那既简单又普通的教训。唯有基督才是我的主人。」

  马丁路德另一个特点就是不妒忌。他经常贬低自己抬高他人,他发现自己的弱点正是他的朋友的长处,他总觉得对他人的称赞不足。他对人谦让,对自己却很严厉。他常责怪自己懒惰,不够敏锐,对人的分辨力不够。他讲道时对自己毫不留情。人若接纳、欣赏他的信息,他会为他们高兴,但事实上他的讲道无非在责备自己。他从不为自己辩护,他说任何人都可毫不留情的批评他。

  我们在神使用的伟人身上发现,谦卑不是懦弱,谦卑乃是道德力量的基础。所以尽管路德的内心有很多的软弱,但他的自我肯定却很强。他的自我肯定不在于自己,乃在于他深信神会用他,他从不否认神用他作了大事。他将宗教改革带入教会,他向全世界宣讲基督。他将圣经从拉丁文翻译成一般老百姓都看得懂的德文,使大众对改革的真理有了认识,因而改变了整个世代。路德生平最大的成就,就是他将人对自我的认识带到一个新的境界。他深信自己不过是神的工人,这可能是路德的教导中最具革命性的一点,当然这亦是他个人生命经历的核心。在这一点上,他是基督复活的目击见证人。他之所以能从个人的软弱,以及缺乏自信的情况下脱颖而出,乃因他看出此乃基督徒自由和福音的精髓。

  马丁路德是一位伟大的学者和教师。但他的重点不在课堂,而在教室的讲台上,其事奉的核心乃牧会。他最期望与人分享的,乃是神改变人的宏恩,化软弱为刚强,这是任何一位神的仆人都当传扬的信息。正如约翰福音九章的那个青年人,他只有一点要告诉人:他从前是瞎眼的,如今能看见了。这也是路德讲道的重点。

  我们同时亦发现道德的力量来自自我的否定。马丁路德甘愿放下专业的工作,甚至被修院里的同事轻视,但他仍然愿意放弃一切,甚至面对死亡,因他要传的只有一点:真理即神启示的话语。这个历程很长,从一五○七年被按立为神父起,直到一五二○年他确信罗马教皇就是敌基督;在这十三年里,他的看法越来越激进。这正是今日教会极需的。我们若忠心传讲圣经的信仰,神就会带领我们在福音派内作激进改革的工作,像路德在十六世纪作的一样。

  我们如何解释马丁路德生平中的改变呢?恩典是唯一的解释,是神的恩典改变了他整个人。他在神学上需要的亦是神的恩典。马丁路德否定了整个中世纪教会的教导,即阿奎纳所提出的:人可靠好行为得救。

  根据阿奎纳所说的,得救有三个步骤。首先,免费的恩典注入我们的心灵,就像在手臂上打了一针一样。其次,我们要在道德上合作,藉着已经在我们心中的恩典的帮助尽力而为。最后,我们就可以得到该得的永生的报酬。这是阿奎纳首先提出的恩典论,这个理论在中世纪后期逐渐贬值。

  方济会的一群人将他改成四个阶段。第一,我们以个人的道德为出发点,按着自然的本能尽力而为。第二,由于我们的努力,神将恩典当报酬赐与人。此恩典之注入领我们进入第三个阶段,即在道德上与神合作。第四个阶段就是得到永生为报酬。

  路德认为天主教整套的神学原属怕拉纠派(Pelagin)。伯拉纠乃奥古斯丁时代住在罗马的一位英国律师,他提出类似的教义,即靠自己努力而能得救和改进。根据路德个人良心的经历,他在爬罗马大教堂的阶梯时,发现靠自己的力量改进自己,和加在自己身上各种赎罪的方法,都无法改变他的生命,无法洗净他的良心。就是在这种处境下,我们看到那革命性的马丁路德,一切都是神的工作,因此是恩典,也只是恩典。
  

  马丁路德之解经法
  

  对马丁路德来说,还有一点是极其重要的,即解经法的发现。前面我们提过中世纪四个层面的解经。其一,按字面解经,即按字面接受圣经的历史事件。其二,寓意解经,即按灵意将圣经的教训落实在我们的生活里。其三,道德解经,即将圣经落实在我们的道德生活中,也就是我们今日所谓的圣经伦理,亦即圣经教导我们当有的品德。其四,末世解经,是神秘的,亦是末世的,指基督徒将来的盼望,也可说是从天国的角度解经,包括预言在内。

  马丁路德把这四种解经法压缩为二种。他把字面和末世二种改为基督性的解经法,即在圣经每个部份都看到基督。他从圣经提出几段经文印证他的看法。耶稣在约翰福音五章卅九节说:「你们查考圣经,因你们以为内中有永生。」耶稣又在马太福音十三章卅节引用诗篇七十八篇二节的话:「我要开口用比喻,把创世以来所隐喻的事发明出来。」马丁路德的论点就是所有的圣经都论及基督。所以,圣经中的基督性乃最主要的解经法。

  接着路德把寓意和道德解经改为教会性的解经。即从教会的教导来看圣经,查考圣经与我们的救赎有何关连;不再从道德,乃从救赎的角度来看,重心放在救赎方面。其重点一方面是耶稣被钉十字架,另一方面,我们得蒙救赎的来源乃他之被钉十架。此解经法相当新鲜,是路德在查考诗篇时发现的,原来耶稣基督乃开启圣经之钥。我们可能看到的是诗人大卫在表达个人的期望,路德却把它解释成基督。在这方面,路德为我们带来全新的认识。

  我们以解经者的身分读圣经的时候,在道德方面我们必需具备三个先决条件。首先,那人必需谦卑。谦卑是读经不可缺的,圣经不是人能用自己的能力和智慧去解释的。马丁路德说:「我们没有能力,也不能用人的悟性去解经。」所以,我们查考圣经万万不能靠自己的悟性;换句话说,不能靠人的智力去认识圣经。我们当谦卑求神赐给我们理解力,因为除了谦卑的人以外,神不会将理解圣经的恩典赐给人的。

  我多么希望今日的解经学者都有路德一样的心志。太多人对自己的能力和对原文的认识过份自信。通行的历史字面解经法,假设人只需语言的能力就够了,因而我们发现许多解经书在技术上可能很有帮助,在灵性上却不能向我们提出挑战,当然就谈不上喂养我们的灵魂了。现代的解经法缺少属灵的素质,因此需要改革,正如马丁路德在十六世纪的改革一样。

  马丁路德对当时的人说:「大胆推测的人多,但知道的人少。」因为敬畏神乃解经的唯一途径。人愈敬畏神就会愈明白圣经。所以解经的第一个先决条件就是谦卑。

  路德提到的另一个条件是适切性。他认为人能明白圣经不在于智力,乃在于人属灵的程度;是学生与课之间的关系,所以认识圣经有他合宜的渠道。我多年前写了一本有关神创造主的书,在写作过程中,意外发现这个原则,人想合宜地谈论创造者,他必需先得体地作个被造之物,否则无法正确地表达神是创造者。这是真正的客观性。我们对探讨的课题也要持合宜的态度,这正是我们在谈客观性时所忽略的一点。所以,适切性也就是客观性。

  除此之外,路德还提到两点,即情感和经历。说到情感,他说,人除非能与自己的情感一致,否则不可能合宜地谈论圣经;因为唯有如此,人内心的感受才能与从外面听到的一致。那些智力很高,在感情方面却冷若冰霜的人,即或是教皇或神学博士也不会明白圣经。我们如何能拥有这种合宜的情感呢?只有圣灵能创造这种情感,他能改变我们的情感和动机,赐给我们合宜的情感去认识,去落实。

  诗篇八十四篇二节说:「我的心肠我的肉体向永生神呼吁。」马丁路德谦卑地承认,这些字眼表达的情感是他无法了解的,因此也无法适当地解释这节经文。此外,他亦承认他不能解释那些有关悔罪的诗篇,因他不能体会诗人的感受。

  最后,路德强调解经和认识圣经基本来说是无止境的。一位清教徒说:「神还有一些真理要通过他的话语显示给我们这一代的人。」这与路德的看法一致。路德认为圣经的每一句话涵义都无穷尽。人自认为圣经下了定论是不合宜的。我们不能坐井观天,我们要与圣徒相通,好更深的明白圣经。人若谦卑就必定会重视团契,所以我们查考一段圣经时,可以参考奥古斯丁、约翰屈梭多模(John Chrysostom)、或路德的注释,因为他们不同的领会能把我们带到一个新的领域,那里还有很多宝藏有待发掘。我花了很多时间说这些,无非因我们对路德在解经上激进的改变知道的很少。

  
  马丁路德对修院制度之否定
  

  马丁路德事奉的另一重点,乃是对修院制度的否定。他不单自己离开修院,结了婚,其妻是个很有个性的人,有自己的主见,但亦能承担路德的种种情绪。路德实在勇气不小,居然买了一所修院作为住所。一五二一年,他写了一本书《反修院主义》,在书中提出五点不满之处。第一,他怀疑修院式的愿是合乎圣经的教导。他说诗篇七十六篇十一节指出人若许愿就当守愿。但路德说很多人许了愿却守不住所许的愿,因此他警戒这种愚蠢的作为。其实,梵蒂冈二次会议后,现代的天主教神学家比路德更深入的批评此事。修院式的愿与罗马的法律关系极深,亦受奥古斯丁之害。这在东方教会是前所没有的。

  第二,马丁路德指出许修院式的愿与基督教信仰抵触。他看出修院式的愿乃一种追求得救的方法,与前面谈过的方济会式得救的四个步骤有关连:即人靠自己的能耐追求恩典。因此,他认为修院式的愿没有信心。他引用罗马书十四章廿三节:「凡不出于信心的都是罪。」一生强制性的愿,不能表达信心的生活。

  第三,他认为许愿违反福音性的自由。他引用约翰福音六章四十四节:「若不是差我来的父吸引人,就没有人能到我这里来的。」为了得救而许愿是错误的。既然许愿不能使人得救,或更加公义,为何要许呢?他又引用罗马书三章廿节:「凡有血气的,没有一个因行律法能在神面前称义。」基督徒的自由乃是从良心获得释放,从行善获得释放,因我们深深体会,我们靠的完全是基督的工作。如果贞洁愿或整个修院生活是圣洁的话,那么应当留有余地,许可人反悔。一生贫穷、贞洁和顺服或许可以作得到,但不可强加于人,因福音的自由必需保持。

  第四,路德说许愿违反圣经的命令。提多书一章十五节说:「在洁净的人,凡物都洁净。在污秽不信的人,什么都不洁净。」人当凭信心守诫命。这是路德对修院制度的自以为义的负面反应。

  第五,路德认为修院制度违反一般常识和人之常情。愿若守不住为何要守?当然,现代的修院制度享有不少的自由,人若想脱离这种生活也是许可的,但在路德的时代却很严格。

  
  马丁路德论因信称义
  

  马丁路德还强调一点,就是因信称义的教义。我们已提过,此教义对基督徒生活而言是一大动力。路德强调的是以基督为中心的因信称义的教义。首先,最要紧的是基督在十字架上已经完成了救赎的工作。第二,因信称义充份表达了主的恩典,是神称人为义,所以人没有可以炫耀之处,亦不能夸自己的能耐。第三,因信称义是大好的消息,不能放在角落上,这是教会最需要传递的信息;是我们要了解现今的世代必需掌握的。

  我要再次强调,宗教改革提出的教义不单是神学的教义,不单对教会有其重要性,它更是革命性地改变了中世纪的思想和心态,引进现今的世代。我们想明白何谓现代,何谓中世纪,就必需对这些教义有所认识,要再次发掘,再度重视十六世纪的转变。我们要承认,神学不单与我们的灵魂有益,神学亦左右我们对哲学的态度,即我们的世界观,亦即我们对生命的评估。
  

  马丁路德论基督徒自由

  
  马丁路德还强调的一点,是基督徒的自由。他的属灵观有二个口号:「基督徒在每方面都是独立自主的,不是任何人的奴隶。但基督徒在每方面都是负责任的仆人,对任何人都有责任。」他在哥林多前书九章找到这二个口号的印证。保罗说:「我虽是自由,无人辖管,然而我却甘心作了众人的仆人。」在罗马书十三章再次提到:「凡事都不可亏欠人,唯有彼此相爱。」爱就是责任,他为爱他的人作了奴隶。加拉太书四章说:「神差遣他的儿子,为女子而生,使他作律法的奴隶。」路德就是用这两句似乎相抵触的话,谈论他对自由和束缚的见解。

  我们不要忘记路德说基督徒的心里有二个律,一是属肉体,一是属灵。属灵的律占上风时,他就是个属灵的人,一个内在重生的人。当属肉体的律占上风时,他就是一个属肉体的人,一个只属外表、没有重生的人。路德又说,由于这些分别,圣经讲到两种相对的实情,即自由和受捆绑的情况。以上就是路德的生平和他的思想。
  

  加尔文的生平
  
  加尔文一生中总共只有三次谈到他个人的背景。临死前他将生平的资料告诉在日内瓦和他一同事奉的长老,在这以前几年,他最详细的一次叙述他的生命,记载在他写的诗篇注释的引言中。他的这个举动意义深长。他深受诗人大卫的影响,而大卫在他的诗里似乎什么都讲。加尔文曾经说了一句名言:「加尔文与诗人大卫的不同,在于诗人大卫任何时候在神面前,都将他所有的情感完全表达出来,而加尔文只在某些时候在神面前才将某些情感表达出来。」加尔文是在查考诗篇,写注释的时候,感到这亦是他谈个人生平的时候。

  我现在给大家提供的资料大多出于他所著诗篇注释的引言。他六岁时母亲去世,不久父亲再娶,他似乎是家中唯一的孩子。他不大尊重其父,因其父乃权宜主义者,很有野心,为自己的利益不惜剥削教会。他的叔叔和其他的亲戚是卑微的船夫,在河上从商。其父受过一些教育,附属当地的大教堂,但不是按立的神职人员。他期望自己的儿子受教育,但又觉得在教会工作无钱可赚。所以当年轻的加尔文想接受按立的时候,其父却坚持要他读法律,因为收入比较高。

  加尔文这个人有一点很特别的地方,他虽然是伟大的教会领袖,但却没有留下任何按立的证据。我们也许会感到很惊讶,原来他是个平信徒,然而这一点却很重要。他在这一条核心的信条上强调了自己改革的信仰。

  一五二○至一五二三年,他在巴黎大学时,住在校中一所书院,此书院乃一百年前为了在学生中推动灵命追求所建。在同一书院中,亦住了伊格那修·罗耀拉。我很想揣摩他们两位之间的对话,一个是伟大的反宗教改革的领袖,另一个却是宗教改革的主要人物。一五二五年他开始学民法,在神的保守下成了一位有法律头脑的律师。

  如果读过加尔文所写的《基督教要义》,就不难看出他那律师的才能,即铲除一切杂质,把信仰的核心提出的才华。在这本书中,他没有用错一个字,亦没有一个思想表达的不够清楚。这本书是教会内一部相当出色的信仰表白,当时他信主大约十至十二年。一五三六年此书的第一版面市,这本书是诠释基督教教义的里程碑,是加尔文个人从未意料到的。其实他写这套书的主要目的,乃是为受逼迫的朋友辩护,他们当中有些是被绑在杆上烧死的:加尔文在书中为他们的死提出抗议,因他们为主牺牲的不过是简单的圣经信仰,而非逼害他们的人所认为的异端。

  
  加尔文的性格
  

  下面我们来看看加尔文的性格。一般的文字著作误解他,通俗文学亦错误地描述他这个人。他出身卑微,幼年时敏感、害羞、畏缩,深感需要信赖神。加尔文内心世界最大的特点,就是他深深的体会到需要倚靠神;因此,他对神的话的态度,就是简单的顺服。第二是他的敏感性。我们把他当作是基督教的阿奎那,他是个将神学系统化的人,既严谨又强硬。其实这种印象是错误的。他对自己的归主感到非常惊讶,神居然会选召他。一五二0年他曾如此描述自己:「本性退缩,未经啄磨,总是渴望享受宁静的生活。」当他开始讲道,成为受人欢迎的教师之际,他却希望能到一隐密处,脱离人群。隐退的心愿达不到,想隐退的地方却成了公共学校。虽然他愿过隐居的生活,神却让他在任何时间、任何地方都不得安宁,反而把他摆在水银灯下。第三,他是一个忠心耿耿的人,他记念那些为主牺牲的弟兄,为他们的声誉提出辩护。他在《基督教要义》这本书中说:「我没有其他的目的,只想让人知道这些人的信仰为何,让人看到那些破坏他们声誉之人的邪恶、谄媚和不信。」

  《基督教要义》这部书是逐渐发展出来的巨著,曾出版过几个版本,每个版本都比前一个版本有进步,也更加完整。加尔文几乎一生都在不断修订这套书。今天基督教领袖的态度就很不同,他们一本又一本的写,而加尔文只专心出一套书。

  加尔文亦是一个谦卑的人。他说他的目的不在持掌高位,享受美誉。其实他一点也不想到日内瓦去,他之所以去了,乃因他的朋友法勒尔(Farel)说,如果他不去,神的咒诅会临到他。他自己的心愿是隐居。他在日内瓦期间遇见很多困难。听听加尔文自己说:

「虽然我承认自己本性懦弱、柔和和胆小,但一开始我就要承担这些巨风大浪。」曾有一段时期他被赶出日内瓦。那时他感谢神,他终于可以隐藏起来了。但在众目睽睽之下,他再次被推出来,重返日内瓦,一直到死。他说在大卫一生,神似乎带领他走每一步。这对加尔文是无比的安慰。在他的一生中,诗篇是最大的安慰。我们看到正是由于加尔文的软弱、胆怯和害羞,他才更加体会神的恩典在几方面的确都是够用的。

  很少人像他这般毫无保留地信赖神,他决心让神进入他的思想、情感、意志和想像中。他所有的人际关系,无论在道德、知识和属灵方面,无论是个人或社交的,他都让神居首位。如果他不得不接受加尔文派这个事实,他会这样说:「这个人是个认识神的人,他的情感和思想都被神所充满。」此乃加尔文敬虔的源头。在这里我不计划详细讨论他对敬虔的教导,但我可以说,圣洁的观念对他来说是最重要的。毫无疑问的,他年轻时受了十四世纪多马肯培的属灵观的影响。

  但最重要的是加尔文的神学知识是满有生命力的,是经历性的。他的属灵观和神学深受他对圣经的认识所左右,神的话语提供了客观的实存,圣灵乃主观的因素。因此,真正对神的认识,乃是神的话语与圣灵合作下传达给人的。宗教改革最突出的一点,就是把圣灵的工作放在中心,这是在中世纪最缺乏的。他们忽视圣灵,又不看重神的话。然而,加尔文却在神的话语和圣灵的同在下,产生了正确的属灵观。圣灵光照人心,使人能看见圣经中的真理。加尔文说,是圣灵在人心工作,使人体会神的神圣,因而导致确信、认罪和明白,远超过理性的范畴。他又说,信徒被神的真理说服,立时就肯定那是圣灵的工作;因圣灵帮助人感受神的同在,承认神的神圣,经历神的父性,和享受他的同在。但圣灵并不启示新的真理,所谓新乃指超越圣经启示的真理。所以,我们试验此灵是否圣灵,就看他的教导是否和神的话语一致。今日正当我们强调圣灵之际,我们也可以用圣经的真理来察验是否是圣灵的工作。同样,我们亦不能随便拚弃圣经,将之外表化,或者有将圣经偶像化的倾向,我们要通过不断地修正,以取得平衡。因为解释圣经是圣灵的工作。

  我们发现加尔文还强调内向性,即个人和个别的敬虔,但同时亦要逃避主观性的危险,因为神的话语有其客观性。另一方面,他认为神学不仅为满足理性的追求,亦包涵在生活中落实真理。加尔文从来不质问神,因为他认为人没有资格如此对待神。反之,他认为我们理当接受神的质问,这点再次表明他的谦卑。这就是加尔文的属灵观的核心。

  以上是两位宗教改革者的生平和改革的重点。

  
  改革教义和科学

  
  在结束之先,我们要谈谈改革的教义如何将人的思想观念,从中世纪转变到现代。改革者,尤其是加尔文,提出一项重要的教义,即信徒「人人皆祭司」的观念。此观念导致现今科学时代对经验主义的探讨。你或许会感到奇怪,信徒人人皆祭司的教义与现代科学有何关系?简单的很,这个教义论及神在创造时赐给人一个特殊的地位,神亦赐人思想和声音去宣扬神创造的荣耀。人代表所有不能言语的受造之物表达对神的感恩。

  因此,在十六世纪有一个很有趣的现象。十六世纪末,欧洲百分之九十的植物学家都是加尔文主义者。为什么呢?因为圣经谈到野地的百合花如何生长。所以当时的人决心认真地研究所有的植物,将之分类,并描述其容美。现代的植物学就是在这个动机下开始的。

 
    在巴黎盆地离开加尔文出生之地不远,有一位卑微的陶匠,用泥制造陶器,他的手指不时地碰到机器上的化石,当然他不得不停下来将那些碎化石放在一边。他单纯地相信这些化石也是神的创造,应当鉴定和分类。柏利斯的伯纳德(Bernard of Palissey)就这样意外地成为古生物学的创始人。同样的情形在天文学、地理学、或其他科学的领域都有。由于人对神创造之奇妙的好奇和感恩,为现代科学的起飞建立了架构。
  
 
   基督徒乃活现福音之人
 
 
  对自然世界的好奇及亲身的探讨是一回事。加尔文主义传统的属灵观还引伸出另一种属灵的好素质,这亦是早期教父曾提及的问题,即谁是基督徒?基督徒和世上的普通人看来没有什么不同,但是由于他活现福音,在生活中实践福音的本质,所以他理当是最好的商人,最好的水手,最好的官员,最好的公民,最好的丈夫和妻子,最好的主人和父亲。因此,十六世纪时,人们公认基督徒的道德行为是最高尚。十七世纪的乔治贺伯特(George Herbert)亦说:「我们就是扫地,打扫卫生间,也是为了神的荣耀。」

  发展科学需要什么?就是技术上的能力,如制造显微镜和望远镜等,磨玻璃的基督徒的工作水平几乎完美,这些人是发展观察科学不可少的。除了基督徒科学家,还要有基督徒技术员,才能发展仪器的制作,将我们带入现代。
  

  神召论
  

  改革者还提出另一神学教义,这亦有助于近代的发展,即工作呼召论。十六世纪的改革者说神的呼召有二种,即「特别呼召」和「普通呼召」。改教者对这二种呼召的解释如下:普通呼召是指信徒蒙召过信心的生活,他们引用希伯来书十一章六节:「人非有信,就不能得神的喜悦。」凡不出于信的就是罪。此呼召的范畴,即过信心的生活,信徒一生最主要的工作乃因信而活。然而,在普通呼召之外,还有特别呼召。比如说,一位姊妹可能蒙召作母亲,处理家务:另一位蒙召站讲台传讲福音:另一位蒙召作科学家,像那些蒙召作植物学家一样。他们强调的一点是我们今天福音派的人完全忽视的观念,即特别呼召乃次要的呼召,普通呼召乃首要的呼召。蒙召作医生、护士、老师并非主要的,最重要的乃是蒙召作神的儿女。我们蒙召作基督徒,最要紧的不是站在什么冈位上,乃是成为神的儿女。我们最主要的身分不在于我们的专业,乃在于我们是否在基督里。

  今天的年轻人之所以深受作抉择之苦,乃因他们接受了世俗的看法:假设人的身分在于他们所选择的职业。但这完全曲解了加尔文拣选的教义,他强调的乃是基督徒过信心的生活,这比人选择职业更为紧要。

  今天我们觉得按立人全时间作传福音的工作非常重要,有严肃的仪式。但我们若像加尔文一样的激进,真正相信信徒人人皆祭司这个教义,那么我们亦当有同样严肃的仪式按立护士、秘书、或主妇,因为这才是拣选的正确意义。无论我们从事什么工作,人被按立却是为了荣耀神。

  宗教改革者强调一个真理,即人当在蒙召的冈位上尽忠。他们引用传道书九章十节:「凡你手所当作的事要尽力去作。」还有耶利米书四十八章十节:「懒惰为耶和华行事的,必受咒诅。」因此,我们要爱惜光阴,全力以赴。

  除此之外,改革者又说,我们的呼召包括我们有责任在爱中彼此服侍。这使我想起马丁路德说过似乎自相矛盾的话:「当基督徒作众人的仆人的时候,他是最自由的。」以弗所书四章一节教导我们行事为人当与蒙召的恩相称。人若重视专业生活过于信仰生活,他就没有足够的动力激励他在专业上的发展。比如说,今天的基督徒医生和护士,若他们的良心不同意堕胎,他们想在专业上见证主,可能就不得不放弃升级或其他好处。这样作他们就等于把普通呼召对他们的要求放在特别呼召之上了。我们当顺服的是神而非人。

  
  改教者论家庭经济

  
  十六世纪的改教者和十七世纪的清教徒,开始为个人生活奠定了治理之道,详情记载在《基督徒指南)(Christian Directory)这本书内,书中谈及治理家庭经济之规条。「经济」这个字用的很合适,此字来自希腊文「家室」(Household)这个字,原文乃家庭管理之意。十七世纪所谓的经济指治理家庭生活之道;根据以弗所书五至六章的教导,是包括夫妻相处之道,父子相处之道,主仆相处之道。著名的清教徒巴克斯特(Richard Baxter)在一六六○年代出版一套五册的《基督徒指南》,详细提出与经济有关之基督徒道德行为的准则。

  十八世纪后经济这个名词的涵义起了很大的变化,比如说经济学家亚当史密斯(Adam Smith)谈到政治经济,特别指从商业利益的角度来管理一个国家。所以,现代经济学与十六世纪为经济下的定义完全无关;但我们切不可忘记改革者的看见,治国之前,必先齐家。现今的世代为何如此混乱?皆因我们期待把社会较大的单位管理好,然而却不知如何管理自己的儿女。世人造德观的分峙导致社会的混乱,新约书信为我们提供了这方面的原则。基督徒若羡慕作圣工,治理教会,必须先齐家,否则不适合承担重任:换言之,家庭的治理在先,其他较大单位的治理在后。这是改教者所强调的一点。
  

  十七世纪后的世俗化
  

  总之,是什么导致现代之改变,是什么取代了改教者所奠定的根基?十七世纪的人对自然界满了幻想,他们不把神当作受造之物的创造者来礼赞,反而新兴的科学家把自然界作自我一致的机器,有其独立的规律,和自己的理性。一六八四年一位信徒罗勃包尔(Robert Boyle)发现有关气体的定律。他著书批评那个时代的人对自然的看法,并指出基督徒信仰的危机,过份强调自然界的地位;其实,那是人的幻想,完全抹灭了创造者的存在和地位。

  此外,神的护理之教义亦逐渐地世俗化。改教者再三强调神的护理,认为若没有神的护理,人根本无法生存。他们对神的护理认识很深,他们相信这就是信心生活之基础。十八世纪末期,神的护理之教义变了质。首先显示出来的,是经济的定义又逐渐改变。亚当史密斯在《国家的财富》(Wealth of the Nation)提及生产者与消费者之间将会产生的紧张状态,因为双方有不同的利益;一方想用最低的价格购物,另一方则想赚最多的钱。史氏认为市场上存在所谓的和谐原则,其实这是已经世俗化了的神的护理之教义,成了抽象的原则,事实上这是一个神话,是人编造出来的神话。和谐原则指的乃是市场上合宜的定价原则。

  十八世纪末,罗素提出在政治上亦有所谓的和谐原则,即多数人投的选票就是最好的选票,这是民主法治的开始。十九世纪初,德国哲学家勒辛提出教育上亦有和谐原则,即公共教育乃最好的教育,这是现代公共教育的由来。现代生活的一些基础都是建立在此神秘的假设—和谐原则之存在。我们往往不批判、不探讨我们持守的假设,任凭自然凌驾在神之上,坚持自然有其定律和运作的方式。和谐原则之面世,令启蒙运动时期的人假设他活在一个封闭的系统内。

  导致世俗化精神的第三个原因乃是另一个假设,即人在不断的进步中,凡是新的就比以前的好。此外,十九世纪的乐观主义与进化论的哲学挂钩:十九世纪还发生了一些其他的事件,都有助于发展人类独立的精神。

  最后一点要提到的,是人对权威在看法上的改变。根据圣经,权威乃源自外部的,是外赐的。比如说,航海家发现天体的定点在于对天体之观察:所以,他们用航海之星来衡量他们在地球的何方。基督徒的世界认为权柄来自天上,正如耶稣在圣殿被当时的宗教领袖质问时,他就明说他的权柄来自天上。然而,启蒙运动的人却否认这一点,他们认为权柄并非来自外面,而是主观的,是属人的。现在的人认为很多事无意义,只因这些事对他们没有意义而已。他们暗示自己就是最高的权威,此乃在现代人心中已经成型的过度的主观主义,在人的理性和意义范畴内涵盖对权柄所有的定义。

  最后,我们要看看到底工作呼召教义的前景为何?现在的基督徒也已经丧失了改教者对此教义的看法,我们倾向把个人的专业当作身分的象征。我们都体会到社会的不安,就如今日海外华人,我们生存的文化极度要求专业上的安全感和地位。对很多基督徒而言,单单作个基督徒是不够的,还要在社会上有一份爱人尊敬的职业;我们需要社会上的认可,以为有了让人看得起的专业,就能带给人某种程度的认可。这表明我们的身分不在于我们是在基督里的人,而在乎我们的工作,即使是为主作的工作。这就是为什么我们要重新发展宗教改革的精神,承认是改革的教义本身,可以引申出现代生活中许多基本的原则。其实,现代的生活已经从这些教义上越了轨,在各方面歪曲了其基础。比如说现代人认为时间就是金钱这个态度,我们活在时间的辖制之下,不能享受人生。变形的现代人实在是时钟的奴隶,他的生活若不受时钟的衡量,就感到迷失,不知如何是好。他不能了解现在就是悦纳的时候,现在就是得救的时候。人虽然百般想脱离神而独立生存,但无论在任何时刻,神的永恒都可能介入,那个时刻就变的意义重大了。希腊文有二个字代表两种不同的时间,一个是Kairos,代表以永恒来度量的时间,另一个是Chronos,乃以钟表来度量的时间。

  贝克特(Samuel Beckett)写了一部名剧《等待果陀》,剧中有位富翁,在口袋上挂个大表,表声响亮,他在下一幕时遗失了这个表后,整个人好像瞎了眼,疯了一样。另外有二个流浪汉在等果陀,他们俩看出Kairos的要紧的,但对Kairos却没有信心。我们不知果陀是离去了,或是个没有意义的名字,因为果陀一直没有出现。但这二个流浪汉却深信,如果果陀出现的话,他们的人生就有转机。巴克特想要指出的,乃是歪曲了的改革教义是毫无意义的,因为它们与根源断了线。现代生活中的无意义感,就是由于对改革教义之曲解。大家可以思想这个问题。

摘自《灵修神学发展史》