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作为价值系统比较的价值现象学方法论

作者: 苏友瑞 (psycho)

最初发表: 信望爱BBS




『人是什麽?』— 导论:作为价值系统比较的价值现象学方法论

一、从中西文化比较谈起:

  中华民族近代史上最大的自尊心受挫,清末列强入侵可以算是极严重
的一次。在这种社会时局下,中国文化史上出现有史以来最严重的反传统
风潮。本来文化变迁史上反传统的现象是时时存在的,但是,如「五四」
运动这种大规模而且全面的反传统主义可以说是世界绝无仅有的一次。当
然,「全盘西化论」在精密的思想分析下,我们可以发现这种思想恰好就
是传统文化的「一元论式整体主义」之表现,换句话说,反传统的人基本
上就是根据传统文化思维模式来进行思想。

  然而,另一个重要的事是,『为什麽他们选择对中国传统文化完全失
望的全面反传统主义,而不是一元论式的维护传统文化、主张「中体西用
」这种全面性传统保守主义?』。一元论的思想可以产生极端保守主义,
也可以产生极端反传统主义;从五四运动以至现在大陆学者思想著作上普
遍的反传统现象,我们可以说,现代中国人(文化上的中国人)普遍对传
统文化失去信心。当然我要先声明,失去信心不代表他们就会因此不会受
到传统文化的影响。

  我们常常可以看到一种论调:就是中国文化是感性的,西方文化是理
性的;中国是重视精神文明的,西方是重视科技文明的。这种把中国文化
与西方文化简单化约成『心灵』与『科学』的思想,基本上当然犯了化约
主义的严重毛病,但是却几乎是一般人的直觉意识 —— 我们可以常常发
现,许多知识分子与新兴宗教,总是认为东方精神文明可以成为西方文化
疾病的良药,这种思想的背後,往往就是『中国有伟大的五千年精神文明
是西方没有的』这种化约主义。如果这种想法是对的,那麽,我们知道西
方与东方接触时,西方也正在经历价值毁灭的实证主义与虚无主义之洗礼
;上帝己死不只是一个思想结论,更是时代文明的一个具体象徵。在这种
背景下有许多西方思想家极力推崇中国精神文明的优越性,同时也成为许
多中国思想家为传统文化撼卫的理由。但是,我们马上得解释这种现象—
西方文化对自身价值体系之怀疑是『内在生成的批判』,并不是接触了中
国文化才发觉『完了!比不过中国人!!』然後进行自我反省;而五四运
动以来对传统文化的批判则是『外在刺激的批判』,如果没有西方文化的
刺激,中国文化史上从来没有出现过类似五四运动的反传统运动。再者,
也是最重要的一点:如果中国文化的精神文明真的高过西方文化,那麽理
论上中国人应该比西方人有更完整坚固的价值系统,这种坚定的价值系统
绝对不会造成人们因为信心动摇而产生极端的反传统主义。而如果西方文
化的精神文明比不过中国文化,那就会发现西方文化面临中国文化後发现
另一个更伟大的上帝,理应造成西方价值价值的全面崩溃,人人对固有价
值彻底丧失信心,而产生激烈的反传统主义。然而,从历史上看来,显然
中西文化深度交流後,信心大失而产生激烈反传统主义的人,是中国,而
不是西方。

  本文这些论证的目的不是要进行中西文化熟优熟劣的比较,本文是以
上述的论证表示:我们一般对东西文化的比较上,常常陷入了怎样的错误
。由於只看到西方的科技文明,又否定西方精神文明可以比得上中国,因
此对西方的研究就走错了方向,对中西文化比较也比错了对象 —— 如果
西方的精神文明不是科技文明,那麽拿中国的庄子来对比西方的科学精神
,这岂不是完全搞错对象的比较?

  一种正确的文化比较是,要分析精神文明这种价值系统的比较,对得
拿出中西文化各自的价值系统进行比较。如果说中国的精神文明在於儒、
道、佛所混合的思想,那麽拿来相对比的西方精神文化应该是基督教与希
腊思想的混合,而不是过度偏向希腊文明的科技精神。

  这种文化比较的意义何在?

  让我们再回来想一想五四以来的反传统主义,我们可以发现,当一个
人发现他所认定的价值系统不能给予他面对个人、社会的答案,他就会努
力的寻求这个答案,往往连带造成价值系统的批判与更新。我们可以这麽
说,五四以来的反传统主义,正是因为他们认定了传统文化找不到答案;
而他们产生比西方文化史上任何反传统运动还要更激烈的反传统,正是那
些人的价值系统长久以来缺乏『终极答案』的象徵。那些人的问题能不能
化约成中国文化的普遍问题?或者化约成你我的个人切身问题?这就有待
我们更深入的比较分析与研究!

  本文无法告诉你究竟我们要接受中国文化价值系统或西方文化价值系
统,更是绝对无法证明那一个好那一个坏!但是,有一种价值系统比较的
方法是:把所谓精神文化的东方价值系统完整的分析出来,然後去指出这
些价值系统推演到最後,会产生什麽『最後的结局』。然後,尝试对这些
结局进行『比较性的描述』 —— 也就是,一方面描述这些价值系统,一
方面进行价值系统的比较看看各自提供不同的答案是什麽,看看两者的差
异是什麽,看看这种差异会令我们反省了什麽。

  那麽,我们显然得有一套可信服的价值系统比较方法;否则,价值系
统是很难化约成科学论证的,要如何进行有效的研究与沟通?


二、作为价值系统比较的价值现象学:

  思想家与文化史家们提供一套价值比较方法称为『价值现象学』,该
学说与其认为是一种形上学,无宁说是一种深入的方法论。『现象学』的
意思是,从存在主义思想来说,个体是『存在』先於『本质』,也就是说
,个体的『本质』是被其『存在』所塑造的。一个人,当其出生开始,他
的周遭生活、人际关系经验,全部都代表这个人的『存在』。这个人的性
格 — 也就是一般而言的『本质』 — 被他经历的『存在』所塑造。当他
认识到他的人生意义是植基於他的『存在』之後,他会想办法经历不同的
『存在』而得到他个人企求的人生意义。在这种思想背景下,我们认为,
一个人所『主观得到的经验』才是决定这个人的独特性之最重要的因素。
同样是经历二二八事变,每一个个体因为不同的『存在』而产生不同的主
观经验再影响其人生,最後有的人变成民主人士,有的人成为保守人士。
这种『客观的环境』因为不同的个体而产生各自不同的『主观的经验』,
就是一种『现象』。

  『价值现象学』这种研究价值系统的方法论,承袭上述的思想,认为
当我们要研究一套价值时,我们不是去统计分析大多数人的行为模式 —
价值现象学认为你这种研究方法所得到的是人类浅层经验的结果,不能说
明人类心灵更深处的问题。价值现象学认为你必需针对你所研究的对象,
完整深入的分析其价值系统对个体的影响,而这种影响会对个体造成什麽
主观经历,使接受该价值的人产生怎麽样的行为模式。价值现象学还认为
你必需深入该个体的主观经验中,才能真正了解个体最深入的思想,才能
进一步分析其终极问题与终极关怀所造成的行为改变。举个例子说,当我
认为中国文化强调『逍遥』的社会人我关系,那麽我绝对不可能去进行统
计分析每一千个中国人有多少人是『逍遥』的;我的方法是,找一部古今
流传的名著,假设其『流传古今』这『存在』必定因为它反映了某种文化
普遍的心灵需要。然後,深入分析该著作所表现的精神文明,看看是否有
一种『逍遥』的精神使人们喜欢读这种著作,容易产生共鸣;最後结论得
出中国文化的某一种普遍现象。

  这种否定客观研究法而肯定主观经验探讨的方法论,最大的问题就是
:『你怎麽知道你这种主观经历的研究可以化约成普遍原则?』。当然了
,从心理学上的应用看来,现象学方法对心理治疗的成就是普遍的发现,
心理学家看到病人们的主观经验经过收集,都会呈现一种普遍的法则,让
心理医生能成功的对症下药。

  主观经验的探讨为什麽最後会得到客观的普遍法则?这是哲学上非常
大的问题,完全诉诸心理学成就未免太过『成败论英雄』,因此以上我尝
试为这种价值现象学方法提出其哲学基础。


三、价值现象学的哲学基础 —— 知识论:

柏拉图的『米诺』篇对话录记载米诺与苏格拉底的对话:



米诺:你是不是在追求真理?
苏格拉底:对,我是在追求真理。
米:那麽,你知不知道什麽是真理?
苏:我想我并不知道什麽是绝对的真理。
米:那麽,你既然不知道什麽是真理,如果那一天遇到真理了,你既然不
  知道,你如何「认识」他?如果你能够认识真理,那就表示你「知道
  」什麽是真理了,那麽你还要追求真理做什麽?


  这一段对话在西方哲学史引起几千年的讨论,它的中心问题是:『你
如何知道什麽是「真理」?「真理」的判准是什麽?』其引申意涵是:『
我怎麽知道我所知道的是不是对的?』这种『个人知识』如何能判断对错
与否的哲学『知识论』问题。

  当代大哲学家博兰尼研究这个问题,他提出一个现象做为讨论重心:
我们每一个人绝大部分都能学会写字,而写字的『学会之过程』是什麽?
显然的,我们在学写字之初,我们集中精神用手拿著笔,仔细看著『手对
笔』的控制是否正确;如果无法写字,我们会考虑我们的手是否正确控制
笔的运行。换句话说,这时我们的『集中意识』是集中在『手对笔的控制
』。然後,经过长久练习,我们不再注意手,而改成注意『笔』的运行。
我们注视『笔』没有没写错字,如果写错,进行修改时我们绝对不会去注
意『手』,而是注意『笔』的运行有没有更正错误。换句话说,我们把我
们写字的知觉从『手』延申到『笔』,『笔』变成我们写字时的知觉器官
,只要注意『笔』的运行就可以正确写字 —— 但是,实际上真正在运作
的仍然是『手』,只是我们把知觉延申到『笔』而忽视了『手』的感觉。
因此,在这个阶段,我们对『笔』的控制是我们的『集中意识』,而我们
对『手』的控制则是我们的『支援意识』 —— 这个意识我们不会注意它
,但是,它却是我们写字时最重要的根据。

  从这一个现象之分析,我们可以回答知识论的提问:『我们如何知道
我所知道的是对的?』这问题如下:

第一、『我们如何知道我是对的?』,真正的问题是,我们在问这问题时
   ,过程,我们常常把『知道』当成『集中意识』下的『可明言』的
   历程,也就是说,我们常常随便假设人类一定可以把他的知识系统
   完全化约成『明言知识』,所以可以用『集中意识』来清楚说明。
   事实上从上述例子看来,『集中意识』所表明的知识系统是非常有
   限,而且是很不重要的。

第二、我们永远不能『知道』我们是对还是错。因为,『我们知道』这个
   用词对我们的理解而言,是指我们的『集中意识』是否知道。那麽
   ,依上述写字动作之分析,我们的『集中意识』永远会忽略『支援
   意识』才是真正的正确动作来源。同理,当我们在判断事物的对错
   时,我们的判准往往来自『未可明言』的『支援意识』,这会使我
   们永远无法『直接知道』我们的知识是否正确,除非我们改用其他
   分析知识系统的方法来进行知识论的讨论。

第三、从上述例子看来,人类知识获得的心理历程中,你所『知道』的『
   知道』是极小的,事实上,你真正的『知道』比你自以为的『知道
   』还要多很多,因为你真正的『知道』是包含无法明言的『支援意
   识』所产生的『隐含知识』。

第四、因此,我们如果把知识论的问题错解成『明言知识』的知识论,那
   我们就会误以为我们能够『知道』我们所知道的,更进而发现我们
   无法找到知识论的正确答案。事实上,由於我们常常『不知道』我
   们所『知道』的知识,因此牵涉到知识论的『对错判准』之问题,
   这种判准最常是发生在『支援意识』的层次。

第五、所以,你不能只从『明言论证』的角度来批判知识,这不过是知识
   的某一种来源。而真正决定我们知识程度的,是我们的隐含知识。

第六、『隐含知识』常常是『经历』而得,而不是『论证』出来;例如,
   骑脚踏车,如果骑脚踏车的知识是『可明言的知识』,那麽我们理
   应听到这套知识时就立刻能不用练习就马上会骑车。问题是每个人
   无论受到那个高手的教导都一定要先练习才能完整学会骑车,换句
   话说骑脚踏车的知识得藉由『经历』才能完整获得。

第七、再者,观察世界许多「隐含知识」的获得,我们发现它常常有『普
   遍共相』。例如说骑脚踏车虽然是个人经历,但是在那麽复杂的动
   作学习结果之後,我们很容易发现每个人经历之後得到的骑车知识
   大同小异。因此,虽然隐含知识的获得是主观的经历,却一样可以
   获得客观的普遍知识。

第八、所以,我们不能轻易把『主观经验』和『客观论证』二分,因为
   『客观论证』本身是把人类知识窄化在『明言知识』的范围,本
   身就造成一种更严重的主观。而『主观经历』乍看之下似乎没有
   客观基础。但是透过心理实相、社会实相的归纳分析,却发现往
   往能得到普遍一致的共相。


四、以知识论为基础的价值现象学 — 举例:

  从上述知识论的思想看来,现象学最大的问题:『主观经验如何能化
约成普遍原则』,就得到了解决。最主要的问题在於,我们习惯把『主观
』与『客观』对立,我们习惯认为『客观』就一定是很清楚、可论证的明
言佑识,我们习惯於认为唯有『客观』 —— 多方面收集资料 —— 其结
果才比较可靠。你一定常常听到这种论点:你要学得多、看得多,视野才
宽广;这种思想很明显就犯了把『客观』化约成『多方面资料收集』的谬
误。依博兰尼的知识论,你如果非常深入去研究一个个体,成功分析其支
援意识,那麽,你很可能只要透过这个个体的单一研究,你就能掌握全体
人类的普遍法则。因此,不见得只有『看得多』才能视野宽广,看得『少
而精』也极可能有更宽广的视野。

  哲学板最近对笛卡儿的著名哲学论证『我思故我在』有非常精彩的讨
论,我个人的意见则如下:

  笛卡儿认为,身为一个哲学家,他必需批判一切价值,避免人们犯错
;而批判的方法就是怀疑,但是当他怀疑一切时,他发现『他自身必定存
在』这件事无法怀疑,至少他正在思想的那一瞬间他必定存在,否则他无
法进行『怀疑』这件动作。所以笛卡耳提出这个著名论证:『我思故我在
』。

  这种思考方式的深层意义是什麽呢?他的意思就是说,世界上什麽都
可以怀疑,只有『正在进行的思想』不能被怀疑。换句说话,当你主张怀
疑论时,你得先假设你的怀疑是可靠的;因此,按照这种思考方式,如果
人类的一切价值、知识,没有经过『正在进行的思想』之批判,那麽笛卡
耳就会认为这种东西是『不理性』的;也就是说,唯有用思想批判过的价
值、知识,才是合理合法的知识、价值。

  这种思想正不正确呢?你可以发现,这种思想等於是认为『世界上一
切价值都要使用「集中意识」来进行怀疑』,因为,人类很难发现他的思
想是受到『支援意识』的主控。换句话说,『思想』绝对不能当成真理的
判准,『思想』绝对可以被怀疑,因为『思想』不是全然在人的主控之,
而是受到一大堆未可明言的知识所掌控。

  因此,如果一个人接受这种思想,後果就是他怀疑一切价值、思想一
切价值,结果从来都不会反省自己的『支援意识』中非理性的价值。後果
就是,当一个人真的在行为上怀疑一切,最後就是他只会变成一个流行文
化的忠实反映者 —— 因为唯有流行文化的社会影响力可以成为最大而不
易发现的支援意识。

  所以你会发现,为什麽许多高批判性知识分子会一味的流行某些著作
、某些习惯?举一个令我深思许久的实例:这是发生在中正纪念庙野百合
学运的事迹,学生们在中正纪念庙静坐示威抗议,有一个弦乐四重奏团为
表达支持学生之意,在现场演奏莫扎特的乐曲慰劳学生。结果被学生们质
疑:『我们是爱国行动,不要救世军式的作秀团....』把他们轰了出去。
我当然承认古典音乐 — 尤其是莫札特的味道实在是不适合学运这种情绪
激昂的场面;不过对於学生们愿意让国民党主流媒体塑造的歌手们唱歌『
劳军』,却把支持学运的音乐家用『音乐怀疑论』轰走;对比史达林格勒
之战德苏二军听到巴哈的小提琴曲就立刻停止开火的作风,难道不能说:
两个事件都表明了跟著流行风气而走的现象?那麽前者在流行风气的主控
下,还能包装成理性怀疑论;这就充分显示了『怀疑一切的人,不过是流
行风气的反映而己』这种结果了。

  上一段己经是一个『价值现象学』式的论述,因此,你相不相信『怀
疑一切的人,不过是流行风气的反映而己』呢?那就要看看,我这个论证
对你的『经验』产生什麽共鸣。


五、结论:

  在认识这种价值系统的讨论方式後,我们可以采用这种方式来进行价
值观之分享。当我们想讨论一个问题:『人是什麽?』,然後分别从许多
文学著作、音乐作品或信仰系统,去进行深入分析其作品内隐含的价值系
统。而这些作品是人所喜欢的,既然这种现象存在,必然表示人有某一种
特性会因为这个文艺作品而得到共鸣,因此,分析文艺作品,等於分析『
人是什麽?—— 人性的多彩多姿面貌』。

  本文尝试以哲学知识论的角度来说明以『价值现象学』方法来探讨价
值系统问题的意义基础,主要是说明『主观』与『客观』并非对立的事实
,这一点是我们分享价值现象学的文章最容易产生的问题。

  我个人以为,现在台湾社会面临许多从传统中国文化社会转型成现代
化社会所需要的价值转变;为了参与这个重要变迁,我期待能从多种角度
看待『人是什麽?』的问题,进而了解『文化上的中国人是什麽?』『中
国人如何更新价值系统而成功产生现代化社会?』。所以我对这些问题与
一些同好做了一点小小的研究,日後会再拿出来与大家分享。

  但愿能够彼此交流,进行有意义的分享!


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Last Update: Mon Jul 20 17:47:13 1998

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