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時事社會 聖經教義 思想文化 歷史宗教 科學理性

基督教信仰與西方政治

──從基督教的觀點看政府和法律

原著:John W. Whitehead

譯者: 不詳

最初發表: ACT





新舊約聖經所奠定的一套想法和原則體系,構成了美國和其他西方國家社會
的哲學、法制基礎。這些基礎提供了政府和法律的基本結構,并藉此立下了
保障宗教、言論等自由的規定。

我們所論及的許多原則,直接源於歐洲的思想,尤其是宗教改革時期的思想
。然而,歐洲-作為這許多重要原則的搖籃-卻在二十世紀經歷了有史以來
最殘暴的政府。比如希特勒有過一個極權政府的設想,還有其他一些獨裁者
也踐踏人民權益,是人人皆知的事。

歐洲曾是蘊育這一些民主權益的地方,竟走偏了道路,忘了自己的根,就像
如今西方的許多人那樣。其結果極具災難性。盼望目前東歐的覺醒,能重建
這些根基。

〔一個基本來源:美國社會的基本價值觀是來自聖經 (A Basic Source of
Values)〕

我們應記得,我們是活在一個由思維構成的世界里。我們的設想和思維形成
了我們的世界觀-即我們藉以評估世界的參照體系。這對於我們的先人是如
此,對於制定了那體現聖經原則之政法結構的人們也是如此。像當今的美國
人,依然是活在這些政法結構之下。

聖經設定了一套統一、一致的真理觀。其絕對性的原則并不因情況的不同而
改變﹔反而在人們面對不斷變化環境時,引導、規范他們的行動。基督教對
美國早期的影響,雖說其影響的程度可以有爭議,但實際上頗為可觀。這方
面的影響有助於設立美國人至今仍享有的一些自由。正如歷史學家傅諾曼(Norman
Foerster)在其文史評論中指出的:「十七世紀的清教徒比任何其他早期殖民者,
更深地影響了後來的國民性格。。。(他們)具獨立的性格,滿有宗教改革
運動的抗爭精神。。。并且堅決地維護其基督教社會的福祉,不容被破壞。
」()。因此,在早期的美國社會(包括建國時期),最初的主要思想形
式是基督教的思想。比如,神學家布哈羅(Harold O. J. Brown)曾寫道:「甚至
在尚未被當作神的權威性話語之前,聖經對民眾和體制已產生了極大的塑造
性影響。絕對可以說,美國的文化、態度、文學、甚至語言、法律和政治體
制,在很大程度上受到聖經的啟發或有聖經的根源。」()結論,即如布
哈羅所指出的:「美國社會的基本價值觀是源自聖經。」(

需要指出的是,雖說基督教原則代表了絕對的准則,但它們從未完全地被應
用,乃因為人性的墮落,未能徹底地把它們實踐出來。然而,當這些原則比
較一貫地被執行,它們確實帶來了一些正面的結果。正如我們所見到的,一
些自由權益因此得以在美國被建立。(

當然,這會引出一些大的問題。比如說,美國(和其他西方國家)如今在多
大程度上是在吃數世紀以來留下的道德老本,而不再有新的注入?這些以往
的老本錢在多大程度上已被嚴重蝕空?

政府和國家的領袖、宣傳者、顧問、籌划者,還有其他一些民間智士,總在
不斷地告訴我們說,這世界正變得越來越好。在美國,人們被教導要「消費
」、獲取物質的東西,就會得到滿足。然而,這掩蓋了日常生活中所謂「快
樂」人生周圍的許多悲劇和恐怖。

由於聖經原則對於自由社會的運作至為重要,就很有必要探討一下這傳統的
有神論體系中的一些基本前提。不可忘記的是,由於人性的墮落,沒有人能
完全地實踐這些原則。然而,就像以上說過的,如果持之以一定程度的一貫
性,這些原則會帶來一些正面的果效,造成人們在法律面前的自由與平等。

〔人的被造與神的形像(Createdness and Imago Dei)〕

聖經首先設定,所有的人都是按神的形像被造的。既是按神的形像被造的,
就帶來了許多方面的內涵。人是按神的形像被造的概念,可概括為:人像神
一樣,有位格(Personhood),有一定程度的自我超越性、聰明、道德、愛和創
造性。當然,這使得人超過了一般同是被造的動植物。

對於我們的先人來說,按神的形像被造,意味著人反映了創造者。人反映式
地俱有了神的特征。這使人有了極大的尊嚴與價值。這也意味著,人不是一
維的機械實體,而是三維、立體的人類存在。

這一原則十分清楚、有力地寫在「美國的獨立宣言」之中:「我們認為以下
的真理是不言自明的,即所有的人被造為平等的,皆被其創造者賦予了一些
不可被剝奪的權利,其中包括生命、自由和追求幸福的權利。」因此,「獨
立宣言」很清楚地主張,相信創造者、并相信所有人要向他負責(甚至包括
國家當局),對於一個好政府而言,是至關重要的。同時,創造者賜給人們
絕對權利與自由的福氣,乃是由於人類在被造萬物中被高舉的地位。這些原
則是基督教觀點在政治方面帶來的後果。

〔被高舉的個人 (The Exalted Individual)〕

「被高舉的個人」這一概念是基督教之社會、政治思想的一大前提。同時也
是美國立憲方案的根基。它明顯地是來自基督教神學和「人是被神所造」的
原則。當使徒約翰在約翰福音三:16中寫道:「神愛世人,甚至將他的獨生
子賜給他們,」他表明了神的愛具有「犧牲」的基本性質。這是無私之愛(agape)
的主要內涵,即是完全的無私。正如丁格林(Glenn Tinder)教授所寫的:

「如果一個人能夠不加論斷、毫無所求、或毫不考慮自己需要地愛其他人,
就可謂達到了基督徒的標准了。明顯的是,沒有人能做得到。我們中間的許
多人能達到友誼或男女情愛的標准,但沒有人能企及無私之愛的高度。無私
之愛不是一種我們天生具有此傾向或能力的愛。然而,這種愛也不像人不可
妄求的『全知全能』那樣,唯獨神才有。事實上,神是要求我們有無私之愛
。無私之愛是基督教道德的核心。」(

當然,無私之愛的本質與一般的社會現實形成鮮明的反差。雖說無私之愛是
人交口稱贊的政治標准的根源之一,但無私之愛很少被人付諸實踐。相反的
,日常的一般世態是好論斷人的、自私的、求一己利益的。然而,無私之愛
卻意味著拒絕在這樣的世俗態度、作法中有份。那是由於「無私之愛」的力
量會往兩個方向擴展,不僅是被愛的對象被提升,連那付出愛的人也被提升
了」()。根據基督教的信仰,神的無私之愛就有一種救贖的力量,即神
「釘死了」那可見的、「始終有缺陷的個人,并使那人起死回生,有了新的
生命。」()從被造的角度看,這被提升的個人,在基督里有了最好的反
映。在論到基督的復活時,歌羅西書一:15指出:「愛子是那不能看見之神
的像,是首生的,在一切被造的以先」﹔而在論到人時,哥林多後書五:17
說:「若是有人在基督里,他就是新造的人。。。」

當我們說到被提升的個人時,我們往往用以下的這類字眼,諸如「個人的尊
嚴」、「人的無限價值」等等。然而,由於當代的一般人已經失去了「被造
」的觀念,這些字眼在現今的社會中就變得空洞,不再引人產生神秘、重大
意義的聯想了。但是,若認真地對待「被提升之個人」的觀念,人就會被視
為有著極大的價值、十分的寶貴。這樣的人就不能被當作「垃圾」似的隨便
棄置。「被提升之個人」的觀念就賦予生之權利以絕對的價值。

同時,「被提升之人」的觀念也意味著各個政權-即所有掌權者-必須悉心
對待眾個體:這可以包括好些方面-諸如,當個人在赤貧中,有衣食、住所
﹔當個人有話說時,可以有人聆聽﹔只要個人不觸犯法律,就可以不受到干
擾﹔若是觸犯法律,就被公允地審理。然而無論我們如何界定不同方面的照
顧,總是認定一點:不可將人當成可以隨便取用、棄置、或丟在一旁不管的
東西。人是配得到重視、關顧的。這項由國家、政府施行的關顧原則就要求
有相當高的諸多標准,其中之一是平等。「所以,沒有哪一個人是屬於底層
、被奴役、一貧如洗、被迫保持沉默的﹔這就是平等。這一點又指向另一個
標准:沒有哪一個人可被棄置社會圈外,成為一個外人、一個野蠻不開化的
人。」(

這一平等的觀念,當然是一個基督教的觀念。保羅在加拉太書三:28中就強
有力地表達了這一點:「并不分猶太人、希利尼人﹔自主的、為奴的﹔或男
或女﹔因為你們在基督耶穌里,都成為一了。」

一旦一個文化削弱了「神創造」的原則和「被提升之個人」的觀念,人的價
值與尊嚴就相應的被削減。這相當真實地反映在當今的西方社會中,人們被
當作可按廣告業所提供的形象加以塑造和操縱的消費者。同時也反映在對人
類生命之神聖性的貶低,如見諸於墮胎、殺害嬰兒、安樂死等方面,連同對
人性尊嚴所表現出的麻木不仁。

〔造成價值觀降低的因素 (Devaluation Factors)〕

許多因素明顯地導致將上帝非神化,并在西方社會造成人的「被造」、「被
提升」之觀念的喪失。

首先是科學的發展,隨著它被武斷地再定義,排除了關於宇宙有一位創造者
或是出於某種設計安排的觀念,使科學本身不僅成為一個世俗的、而且是一
個強大的世俗化的力量。遠離了牛頓、帕斯卡和其他一些人所探討的那種科
學,當代科學實際上是和所謂的「上帝已死」運動攜手共行。正如一位作家
所指出的,上帝已死的現象是「與當代最重要的一項科學成果有關,即無限
几何空間的發現,和上帝對此事的保持沉默。上帝不再在理性科學的空間發
言,因為人類為了要營造那空間,就得放棄所有的倫理規范。」(10)事實上
,在西方社會一般不容讓人於科學領域里再提上帝,乃是因為現代科學已從
定義上不合邏輯地排除了-這由自然律嚴格管制的宇宙中有上帝介入的可能
性。根據這一唯物主義和自然主義的哲學,科學就代替了過去一般宗教、科
學對於自然事件的解釋(包括允許偏離自然律)。如果這不是一種企圖推翻
上帝的嘗試,也至少是對創造主的領域設下了一種限制。

第二,某些哲學理論先是對主要的社會體制、後是對普通群眾,造成很大的
影響。像尼采、馬克思、弗洛依德、達爾文和其他一些思想家,都向基督教
信仰一齊開炮。比如,尼采的思想從根本上是排斥基督教的。他強烈地抨擊
基督教有關愛的准則、關於每一個人都值得尊重的觀念。在反對平等和被提
升的人之餘,尼采的論點(雖然有些論點被人誤解)被人用來主張「超人」
或較高等的人類應管轄較低等的人類。這一哲學後來即反映在納粹主義的思
想中。激烈反對基督教的馬克思,主張整個兒地改變人性與人的生活。他實
際上是要為廣大的無產者爭取一種人人平等的超級地位。這種超級地位是反
映在國家政權本身。現代的一些共產主義國家和極權國家就采用了馬克思主
義。弗洛依德排斥基督教有關罪的觀念,并立論說,所有人類的紊亂都能以
科學方式進行解釋、并用治療方法進行醫治。「於是人的靈魂就可與上帝分
離(對弗洛依德而言,「上帝」是一種孩子氣的幻覺),而被置於人的理解
、作用的領域中了。」(11)最後,達爾文廣受歡迎的進化論,在現代科學的
支持下,給了這世界一個全然世俗化的圖景。進化論主張世界萬物都是出自
非人格化的自然因素。從這一點出發,就很容易假設上帝的不存在和沉默了。

如果上帝是沉默的,那麼原先講得很響亮的有關人類地位的話-即人的被提
升,連同他(她)立於宇宙中而有的價值與尊嚴-也都該靜默不出聲了。按
推理,人若是出自非人格化的自然根源,只是「自然」運作中的一部分﹔人
就僅僅是自然律的產物,既非被造,也無意義,既無靈魂,也無絕對准則。
所以,世俗主義和隨之而來的一切,都顯然是非人性的。這表現在兩個方面
:一是視人為無足輕重,沒有任何重要性,僅僅是宇宙滄海中的一粟。在不
同的時期,機械主義哲學都曾主張人是沒有靈魂的,僅僅是一種先進的機器
人。在近代,這種反人性主義還經常預言人將被電子機器人、電腦及其他機
器所代替和淘汰。另一種反人性主義則表現為安於人類存在中的一切污穢、
低下、獸性,而不設法去提升,反而還夸耀地說:「瞧!人自視頗高,但當
你撕下其外衣,就見到他的廬山真面目啦。」(12)

〔絕對准則(Absolutes: Love, Mercy and Justice)〕

基督教認為有絕對准則的存在,所有的道德抉擇都應可按此准則衡量,基督
教的上帝之屬性(愛、憐憫、正義)即是這絕對准則。

同時,基督徒認為上帝的准則已顯示在聖經新舊約內的各種律法或原則中-
諸如十誡,登山寶訓,及使徒保羅有關倫理道德的教導。藉著這些和其他方
式,造物主向人顯示了自己的屬性。因此,確有一個對錯的標准存在,凡是
想認識這一標准的人都能認識。

隨著人們對基督教之上帝的排斥,伴之而來的是對絕對准則的踐踏。拋棄了
絕對准則,現今的西方文化大都采取了一套道德上的相對主義,即對一個想
法與行動的真假對錯之判斷,得視其在一特定情況中的用處。所以,相對主
義就建基於沒有真理、沒有絕對准則這一假設之上。

這一哲學就反映在當今的一些觀念上,諸如「情境倫理和價值闡明」(situational
ethics and values Clarification)。在今天的情況中可行的事,到了明天的另
一種情況下,可能就行不通了。凡事可由人按其有用的程度,隨心所欲地斷
定。相對主義是二十世紀哲學與政治的一個重要組成部分。比如,希特勒在
他所寫的《我的奮斗》中說:「凡事得從這一角度來看:要按其實用性,或
采納或拒絕。」(13)同樣,作為希特勒主要發言人之一的戈培爾,也這麼說
:「什麼是對的,并不重要﹔重要的是什麼能制勝。」(14)我們看見,西方
文化中唯一的絕對性即是「沒有絕對標准」。於是乎,許多現代人并不真正
知道何為對,何為錯。

不幸的是,這種哲學對年輕人產生了很壞的影響,形成了一種綜合觀念,使
人們和各種社團相信,可以隨心所欲地讓事情按著自己的意思辦。比如,有
這類哲學思想的斯大林,曾一度指出,他為了要煎成自己的蛋餅,就得要打
碎几個雞蛋。斯大林言下之意是,要殺害、逼迫一些人,把他們關進集中營
去。基督教主張有一套絕對標准,即意味著極強調人有必要負責任。人須按
造物主的准則有交待。因此,人是被期待要負起責任的,不得推卸。這須向
神有交待和負責任的觀念,又再一次賦予人一種高度的提升、尊嚴和價值。
須向造物主負責的這一絕對原則遭到破壞後,其結果之一是導至了現代世俗
國家的產生。大多數的現代國家都不認為自身須向任何人負責。在這種情況
下,任何國家都有可能變成專制、極權國家。

〔始祖犯罪 (The Fall)〕

基督教在解釋我們現今的困境時,認為是由始祖犯罪所造成的人性中的缺陷
而起始的。許多現代思想家嘲笑這種觀點,主張人基本上是善良的。然而,
這些思想家對於人類所謂的高尚品質何以往往被自私、殘忍、惡習所污損的
事實,卻提不出真正的回答。作為後果之一,許多現代人深切地意識到自身
的缺陷,往往自視為荒謬和虛空。著名的存在主義作家加謬就這麼說道:「
我宣布自己什麼也不相信,而且任何事物都是荒謬的。」(15)

有關人類是被提升、有著極大價值和尊嚴、但在道德上墮落了的原則,對於
許多人而言,是頗難領會的一種說法。大多數的世俗哲學認為,有一些人是
「敗壞」的,然而大部分人在道德上是正直、善良的。這種哲學與基督教信
仰是相對立的,後者認為由於罪和始祖犯罪的玷污,沒有一個人可能是「善
良」的。

這種有關「罪」的討論,往往引起最多的爭議:基督教教義中最令當代人難
以接受的,莫過於對罪的強調。人們認為,要這樣地『看低』我們自己,是
病態、足以自毀的。然而基督教的這種觀點并非是不真實的。就二十世紀來
說,姑且不論更早的年代(往往被認為是更加野蠻的),就淋漓盡致地展現
了人性的惡。自一九一四年以來,戰爭、屠殺、有計划地施以酷刑、將人關
進集中營,是日常生活中經常發生的事情。甚至在最文明的社會里,比較隱
晦的麻木不仁與殘酷也大量地存在於資本主義和官僚體制之中。因此,我們
自身的生活經驗讓我們看到,不可輕易地拒絕考慮基督教有關罪的觀念。(16)

基督教有關罪的觀念認為,人的罪惡傾向,在本質上并不是人可以從理性上
理解或可以定意去解決的一個問題﹔并且指出,人有犯罪的傾向,這一傾向
主要是為了自我抬高,而不是讓上帝來提升自己。「我們藉不同的方式來自
我抬高:例如,藉權勢,來控制自己周圍所有的事物與人﹔藉貪婪,以聚斂
一大堆世上的物質財富﹔藉自義,以自稱道德完美高尚,等等。」(17)

然而,罪是頗具諷刺意味的。越是自我抬高,其結果是越發自我貶低。「由
於試圖升高,我們墮落了。這其中的道理并不難明白。我們是需由上帝來提
升的﹔在我們宣布獨立於上帝時,我們把自己推下去了。。。由於犯罪,我
們將自己推入一個降了格的存在領域中,即基督徒經常稱之為『世界』的地
方。」(18)

因此罪即是人屬於這個世界的方式。因為罪,人「相互之間將人視為物件﹔
彼此操縱、損傷、殺害。。。,不斷地將自我和他人非人性化。他們是活在
自己以罪惡形成的世界中,而不是上帝所造的地球上。」(19)說到底,「罪
的本質即是要使一個人淪落成為我們稱之為行尸走肉的這麼一個東西。」(20)

在試圖排斥罪的努力中,人們將上帝描繪成全然仁慈的化身,或像「新紀元
運動」所主張的某種「生命力」。然而,這并不是呈現於新舊約聖經中的圖
景。正如一位神學家所解釋的:

「在上帝聖潔公義和慈悲憐憫之間所存在的張力問題,不能藉著將他的屬性
模塑成一個全然仁慈的形像(就如教會於十九世紀時所做的那樣),而獲得
解決。這一矛盾的唯一解決辦法是:藉著基督的十字架彰顯了上帝對於罪的
憤怒與嚴厲﹔同時藉著他以自己兒子代人所受的犧牲,償還了罪的代價,彰
顯了他對人的憐憫之深。在那些試圖將神的屬性柔軟化、以解決這公義與憐
憫相矛盾的體系中,基督和他的作為成了一個多餘的東西,而且充滿了屬靈
的黑暗,因為拋棄了真正的上帝,轉而去崇拜一個放大了的人性寬容的形像
。」(21)

對於大多數人所謂的生活缺乏意義,基督教藉著耶穌基督的代贖之工,給予
了回答。基督徒經由基督的救贖,致命傷得到了醫治,然而仍有病症殘留。
人由於始祖犯罪的後果,在世的此生永遠不可能完全。於是,基督徒也需要
造物主的絕對准則以調整、引導自己敗落的天性。

正如我們在現代社會中所見到的,若絲毫不服從這些絕對標准,生活不但變
得混亂不堪,而且可能導至對人的極端殘酷。我們永不可忘記,雖然一個人
已經過基督的代贖,部分地得到了醫治,人的基本本性卻并未改變。那本性
是敗壞的,傾向於自我中心與邪惡。

那種主張人天性是善良的說法,會引人受騙上當。在這方面我們得抱著一種
積極的懷疑主義態度,以免毫無保留和不加思索地便聽信了任何舉著「和平
」、「善意」牌子的開空頭支票者,否則我們也會像過去的几代人似地淪為
同樣錯誤的犧牲者。這些錯誤包括:納粹的大屠殺、斯大林和其他一些現代
國家當政者駭人聽聞的行為,還有恐怖主義分子的活動。

〔政治後果(Political Consequences)〕

拋棄了基督教的絕對准則,在政治方面的影響是深遠和令人不安的。隨著絕
對准則的喪失,不論一個人本身的情況如何,可以賦予他(她)的終極、無
限尊嚴之所有合理基礎就都不存在了。「有些人可以藉著自身在藝朮、文學
或政治上的成就,而獲得尊嚴,但是那種任何人毫無例外的-包括最卑微、
最具破壞性、最令人嫌惡的-都同樣值得我們尊重的觀念,卻成為荒謬不堪
了,就仿佛是在宣稱所有的汽車或馬匹都一樣好似的。」(22)

後果之一是,社會被定義為「適者生存」的地方,至於那些弱者、失敗者,
若想要有任何權利,都得費勁地去向強者、勝利者求得一點自己本不配得的
尊重。因此,很明顯地,若「那關乎個人尊嚴的原則消失了,我們所習慣的
那套政治秩序-是一種依據『人人在法律前自由平等』這類標准所制定的政
治秩序-就變得脆弱得不堪一擊。」(23)

這一事實也被公然的無神論者克里克(Francis Crick)所承認,他和華生(James
D. Watson)共同發現了脫氧核糖核酸(DNA)雙螺旋結構。在一九七一年三月的一
次講話中,克里克說:

「諸位會發現,〔美國的〕好些政治思想在生物學上是難以說得通的。在美
國革命的時期,當人們遭到僧侶、國王的壓迫,提出『所有的人生來平等』
的說法,是可以的。但這種說法在生物學上是站不住的。這在宗教的領域或
許有些玄妙的意義,但是。。。這在生物學上不僅是不真實的,也是不可取
的。。。我相信,我們都知道,或開始明白,未來就在我們的手中,我們可
以在某種程度上為所欲為。」(24)

〔偶像(Idols)〕

尼采的辯論是頗具說服力的。他認為,一個社會不可能在拋棄了基督教的上
帝之後,仍一如既往地生活下去。為了人自身的方便,把基督教的上帝舍棄
了,這個社會也必舍棄基督教的道德、絕對准則和人「被提升」的觀念。然
而,在這過程中,就出現了一個真空。當然,現在的問題是,可以用什麼去
填補這個真空。

陀思妥也夫斯基在其著作中認為人活著不可能不崇拜「某物」。這是由於人
生來就具宗教性。不管他是一個信神的人,是一個不可知論者,或是一個無
神論者。原始人向石雕木刻的神祗、鬼魔膜拜。古希臘、羅馬人將其神祗人
格化,以便操縱之。於是乎這些神就成了那向之念咒的人的投射。這些神僅
僅是人的延伸,或可稱之為「擴大的人性」。所以,人類有一段崇拜自己「
延伸體」的漫長歷史。希伯來人和後來的基督徒與這一傳統絕裂了,并宣稱
有一位超然的上帝存在。這位上帝不是人性的延伸或人類的創造。這位上帝
是被視作宇宙的創造者,他厭惡人的某些延伸體。作為存在的客觀本體,一
切尊榮只能歸給上帝。希伯來人的神甚至禁止人用毛石建筑祭壇,恐怕經過
人手,成了人的延伸。後來,使徒保羅根據基督的教導,將這一原則進一步
發揮,指出敬拜上帝的真正殿堂乃是人。基督曾駁斥以色列的長老們,宣稱
真正的宗教應是造物主的一個延伸。就基督來說,那延伸的表現就是他的跟
隨者們。

因此,人為了能與宇宙的步調一致,應該讓自己在屬靈的范疇接受造物主的
延伸。人是按著神的形像造的,又有聖靈的內住,就如同最初按神心意所應
有的樣子(但因始祖犯罪而被破壞了),才體現了真正宗教的實質。

離奇的是,比如現代的美國社會,在拋棄了基督教有關上帝的觀念後,竟無
可避免地回復到原始人的偶像崇拜中去。類似的情況也發生在過去的蘇聯,
表現為人們對列寧的崇拜。雖然每個拒絕神的人都會崇拜某個偶像,正如我
們已見到的,但那偶像并不一定是個銅鑄木雕的形像。比如「在我們的時代
可以見到被當作神明般被尊崇的思想、團體、領袖人物。一些以自身的批判
精神、分辨能力為自豪的人拒絕了基督,卻向希特勒、斯大林、毛澤東或其
他的世俗救主卑躬屈膝。」(25)不幸的是,對個體的不尊重,再加上政治性
的偶像崇拜,結果可以是極具災難性的。合理政治的邏輯、情感基礎都被破
壞了。所謂的平等就失去了意義,在這一個或那一個「人造的神明」的攻擊
中瓦解了。以列寧為例:他作為一個馬克思主義者,和馬克思一樣,也標榜
「平等」,但在革命的壓力之下,他從原則上反對平等-認為平等只是一個
最終的目標-而在實踐上則徹底地取消了平等,竟成為現代極權主義的創始
人。(26)

在那樣的政治偶像崇拜之下,根本沒有真正的自由。當國家實際上成了一個
神明,要捍衛自由就成了一種沉重的社會負擔,因為已沒有上帝來認可-個
人應受保護-是神聖的原則。當一個社會是由一個國家神明所統治,正如陀
思妥也夫斯基指出的,那麼沒有任何事是不可以做的了。即使國家或許宣稱
是本著實現自由平等的良好愿望,但我們應知道在愿望與結果之間總是有距
離的。其最終結果往往是壓迫。

〔法律:形而上的方面 (Law: The Metaphysical Aspect)〕

為了避免個人或政府可能帶來的非人性壓迫後果,文官政府(civilgovernment).
連同支撐它的法律體系,是為謀求人民的福利而設立的,并需為達到這個目
標而行事。

法律本身,是每一個社會、文明、文官政府的結構性基礎。在文化編年史上
,一個民族的屬性,從其實踐到形而上學,都最充份地表現在其法律體系中。
法律體系不僅僅是一系列任意拼湊起來的行為規范。它們實際上表達了社會
上有關對錯、善惡的信念。若沒有道德上的區分觀念,也就根本不需要法律
了。人類不會為了某些不相干的事情,而判一些人死刑﹔乃是為了懲罰那會
威脅到大家認為是真實、必須和不可侵犯的事物,才如此行動。

由於法律不可避免地要涉及一個社會視何為對與錯、善與惡、什麼是神聖不
可侵犯,什麼并不值得進行捍衛,它就無可推諉地成了這個社會的道德表達
-即其基本價值觀和信念。因為它制定并宣告何為公義與正當,法律的真正
核心其實具有宗教性。所以,一個社會的最終信仰和價值觀是展現在其法律
之中的。一個時代的精神也反映在其中。

簡而言之,法律往往是道德的表達與執行,人只能依據道德立法,不管這道
德的本質是好是壞,是真是假。因此,問題不在於一個社會的法律是否有一
套宗教體系成為其支持﹔問題乃在於是誰的宗教。而且,問題不在於法律中
是否納入了道德價值觀,而始終是誰的道德價值觀。

如果法律體系、連同文官政府都無可避免地與道德觀、形而上學相關聯,那
麼一個社會選擇哪一種形而上學體系,就決定了它選擇哪一種法律結構。由
於是人制定法律,實際地說,形而上學是在法律之先。所以,歷史上并不曾
有因政府的形式或法律體系而展開的大戰,卻有因思想而引發的大戰。如果
某人以一種思想取代了原有的思想,然後這個人(或團體)就能控制政府,
并最後控制法律體系。因此,人在尚未創立或制定法律之前,首先已有意識
或無意識地在神學或思想上做了取舍。

〔法律的形式(Forms of Laws)〕

在法律和政府體系方面有某些基本的模式,其中有神權政治模式,自然模式
,實証主義模式。也有我們將稱之為基督教的觀點。

神權政治體系是依據一套神所頒布的律法體系。在這種體系內,律法被假定
是直接得自於神或口述或書寫的啟示。從神那里得來的律法被具體地納入(
往往是一字不改地)這一社會的法律體系之中。這類的例子有舊約時代的以
色列,十六、七世紀時一些以神授權之名義即位的國王。在這樣的一種體系
之中,教會和國家的關系往往很密切,并在不同程度上受教會勢力的左右。
這一模式在某些時候曾減少了敗壞的人性在政府運作中的影響。它似乎也不
理會日後新約思想所帶來的一些變革,造成自十六世紀以來教會與國家之間
的大爭戰。

自然法的理論家假設,人類社會在沒有任何其他法律或指導原則時,也受制
於源自自然的基本原則。這些理論家以為自然是有規律的,因而人類運用理
性,便可以發現自然法的存在﹔人無需藉助任何其他指引准則,就有能力領
悟自然法的原則,并實行之。這一理論好像不知道或忽略了人的心智與理性
是墮落的,因而是有缺陷的。所以,自然法似乎就設立了一種人類自治的模
式,是不需向任何超然的原則負責任的。在過去曾有人就用自然法的觀念作
為一種藉口或方便的解釋,以認可文官政府內的極權主義。

實証主義在法制方面認為,法律是當政的權威所制訂、承認的。所以,法律
和文官政府的形式與作用一樣,都是國家設立的。此外,并不承認人類本性
的墮落。主張唯獨國家才是社會的最高建制,而不是被治理的群眾或他們的
代表。在實証主義國家,如前蘇聯,國家政府是極權主義的,所以,就可以
專斷地設立(或廢除)、執行法律。二十世紀在西方,有一種逐漸向實証主
義國家發展的趨勢。


〔法律和政府的目的與功能(The Purpose and Function of Law and Government)〕

法律與文官政府的作用有三方面:首先是宣告、設立公義,維護公民的權利
,懲戒罪惡。基督教主張并確立個體的尊嚴、價值、自由,和所有人類生命
的神聖性。因此,法律與國家需承認、維護、保障、尊重、捍衛這些真理,
連同衍自這些真理、神所賦予每一個人的權利。

此外,由於這是一個墮落敗壞的世界,政府和法律得要懲誡罪惡,以維持秩
序、伸張公義。比如,像凶殺、強奸、偷竊等罪行需有法律禁止,而國家必
須懲辦違犯者。

法律與政府的第二方面作用是為社會提供一種模式或界限,於其范圍內可有
在一敗壞世界中仍具意義的自由。在這意義上,法律就直接與維護秩序與權
威有關,若少了這方面,就會出現混亂與無政府狀態。

此外,國家還設立民法,使人們在遭到他人屈枉、不合理的傷害時,可以有
討回公道、獲得賠償的辦法。在社會中設立法庭和其他解決糾紛的措施,是
為了和平地解決紛爭、伸張公義。另外也合理的設立了一些以達到這些目的
的程序。

最後,在必要時也會制定一些法律,為保障人人可以安全、有序地行使自由
,使大家能享有更大的自由。這類的法律包括車速限制和其他的交通法規,
商業與衛生的條例,有關安全的條款。法律和政府所提供的架構或秩序總應
為了更好地保障、維護上帝所賦予的權利與自由,而絕不是妨礙或削減之。

法律與政府的第三方面作用是提供一個固定的參照點、一種絕對標准,讓所
有的人,包括在文官政府中的當權者,可以直接對之負責。若侵犯了上帝所
賦予人的權利,沒有任何一種權威的行使是合法的,也沒有任何一條法律可
以合法的通過。在這個意義上,法律是作為防止暴政的一種保護措施,不斷
監督、抵制專權與相對主義。

〔基督教眼里的法律和政府 (Law and Government: Judeo-Christian
Perspective)〕

基督教有關法律和政府的觀點是,政府與法律的基本作用是為了向人提供最
大限度的個人自由,而將政府對公民的管制壓縮到最低限度。這一觀點實際
上承認了兩個首要原則:第一,由於人性的墮落,就有必要限制、監督所有
的當權者,包括藉著按法律制訂的行為准則,限制和監督文官政府。第二,
制訂這些法律所依據的標准應是無私的愛,即一種對他人的無私關懷。這二
項原則日後最終導致了政治或公民權利(political or civil rights)的觀念。

基督教的觀點認為,上帝賦予了人一些基本權利,諸如人的生存、自由、追
求幸福、擁有和放棄財產的權利等。這些權利,連同一些其他的權利,屬於
絕對的權利,英文詞是inalienable rights。政府的根本作用在於,在被治
之民的同意之下,維護這些權利。所以,國家當局并無權力侵犯這些權利。
如果國家當局有意地、經常地侵犯絕對權利,其治下的民眾就有權改變這一
狀況,另立一個新政府。這一觀點承認在神創造的秩序中存在著「自然法」
。這些自然法只要不侵犯人的基本尊嚴與自由,即是有效的。

一七七六年的美國獨立宣言中,即清楚地表明了這些觀念。它宣告道:吾人
堅信以下自明真理,就是人類生而平等﹔他們的創造主賦予他們與生俱來不
能剝奪的權利,其中包括:生命、自由與追求幸福。-為了確保這些權利,
便在人們中間設立政府,政府的正當權力乃是來自被治之民的認可,-每當
任何一種政府形式危及了這些目的,民眾就有權改變或罷免之,并設立新政
府,就政府之建基的原則與權力的組織形式,乃以民眾所認為最足以保証其
安全與幸福為准則。

基督教的觀點認為,社會使用、并建基於四種律法,而這四種律法則皆系於
、并從屬於那基本法。

西方社會的基本法或高級法(fundamental or higher law)是直接源自基督教的
原則和價值觀。文化和社會是被建立在基本法的根基之上。所有的其他律法
必須奠基於這高級法之上,并與之協調一致,否則就會滑入專制、極權的情
況中。第二種律法即憲法(constitutional law),它為文官政府提供了基本形
式與程序,用以保障神賦予民眾的權利。憲法是民眾與國家之間的基本契約
(contract),而國家是在被治之民的認可下運作的。這就是發端於早期歐洲思
想中的社會契約說(social contract民約論)。基本法是憲法的支柱,也是終極
價值觀的真正根源。人們可以根據憲法、并參照高級或基本法,來設立其建制。

第三種是立法(legislation),或由掌握立法權的一個政治團體所制定的法律。基
督教的觀點認為民眾有權參與立法局的事務,是自由政府的基礎之一。然而,
立法權的行使得參照基本或高級法。「立法者」(立法機關成員)并不是自身
能設立法律,乃是從基本法中引申,并提議將之立為法令或法典。因此,無論
法律是由一個君王、一個精英階層、或一個民主大會所發布的,都必須與高級
法協調一致,不得侵犯所有人類的那些絕對、不可剝奪的權利。

第四種是判例法(case law),這是由司法部門對法律的理解所發展出來的不成文
法。然而,重要的事實是,立法機關的發布、司法部門的判決和其他的法庭并
不是法律的源頭,而只是法律的彰顯與實施。法官和法庭僅應試圖運用原先針
對某一特定情況已存在的法律。一般來說,這些判決會對於往後的案例和情況
具有先例性的價值,因為行使法律需前後一致。但是,如果那些判決有違於按
憲法或高級法所制定的現行法規,或有違憲法、或基本法,那判決就應視為作
廢,不再被考慮。比如,瓦得羅(Roe V. Wade)推翻了州政府有關保護未出生胎兒
的合理有效法規。像這樣的一種判決就應被視作無真正的先例性效用。

最後需說明的是,以基督教的觀點制定法律、政府,并不意味那就成了有些人
稱之為「基督教」的國家或當局。在真正的基督教意義上,凡冠以「基督教」
名稱的必須具有救贖性。人們大可質疑,一個國家在救贖的意義上,是否可以
作為基督教的國家。

〔高級法(The Higher Law)〕

在實証主義出現之前,一直支配著西方社會的普通法(common law),基本上是根
據基督教的原則。西東大學(Seton Hall University)的法律教授吳約翰(John C.H.
Wu )
寫道:「無論你說它有什麼缺點,凡是人的建制總免不了有缺點,但無可否認
的是,普通法比起任何一個國家的法制體系有一個優點,即從其歷史的開端就
具基督教的性質。」(28)

基本上,普通法是經由將聖經原則運用於一般案情的法庭判決所發展出來的。
從這些判例所歸納得出的法則,就對往後的判案起指導的作用。

很明顯地,這種作法也曾被帶入早年的美國,人們很自然的就以十誡的精要作
為法庭判決和制定立法各局部架構的一種模式與指導。普通法的參照點往往是
透過按新約精神所理解的十誡。

舊約《出埃及記》第二十章所記載的十條誡命可分為兩部分,頭四條誡命(根
據路德會和天主教的計算法,是頭三條)設立了人對神的責任﹔後六條誡命則
制定了人與人之間彼此的責任。

基督在馬太福音二十二:37-40扼要地總結了十誡的基本內容:「你要盡心、盡
性、盡意,愛主你的神,這是誡命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是
要愛人如己。這兩條誡命,是律法和先知一切道理的總綱。」這兩條總綱都被
帶進普通法中,也體現在美國早期的許多具體法規中。

第一條誡命-「除了我以外,你不可有別的神。」這包括木雕石刻、金屬鑄造
的神祗。「別的神」也指天使或靈界的權勢,或甚至管轄國家的「超人」當權
者。它實際上包括任何取代上帝地位的事物。隨著中央集權制的抬頭,連同往
往隨之而來的專橫暴政,這一原則對於當今更顯得有意義。允許任何一位統治
者有絕對的權力,便是違背此誡命、去拜另一個神。

專制可能不是一種具體的罪行,但在大多數國家體制中都對此有法制和程序上
的防范措施(盡管這些措施可能無效),將治理者規范在正當、公義的范圍內
,使專制主義成為不合法。英文中的tyrant(專制君王)一詞來自希臘文的tyrannos
(僭主),意指一個世俗的統治者-是一個不受宗教律法所制約的統治者,其
權柄也不是經由宗教而設立的。西方的政府和法律體制,因接受普通法,便在
傳統上承認那禁止國家行使絕對、專斷權力的高級法。

第二條誡命宣告拜偶像為有罪-「不可為自己雕刻偶像。」這一禁令與第一條
誡命中所涉及的是不同的問題,頗能以色情文化、惡習等這類的事物作為例子
。拜偶像是拜造物主之外的某一物或人。雖然并沒有禁止拜偶像的法規﹔然而
,如果我們知道拜偶像往往與性方面的敗壞有關,就能明白拜偶像的一些形式
所以會被禁止。惡習-比如說,賣淫-代表拜偶像,即使國家將之「合法化」
,但在道德上也是不合情理、說不過去的。

第三條誡命主要禁止人以上帝的名義起假誓-「不可妄稱耶和華你神的名。」
這基本上指作偽証的罪,即發假誓。造物主說是要追討發假誓的罪,連人也說
要追討這罪。如果這種作偽証的行為不加控制,便不可能有法庭程序,也不能
處理瀆職的官員,懲辦罪行。好些西方國家甚至到了今天,人們仍要在法庭以
聖經的名義宣誓(雖然這種作法近年來在美國已大為減少了)。

第四條誡命宣告一個法定假日,每七日中有一日是用來記念造物主的創造大工
-「當記念安息日,守為聖日。」有趣的是,在西方社會中,這一法定假日雖
有些不同方式,卻是普遍實行的。這一規定使得國家自行拔出一天來,供人們
休息、娛樂。

「當孝敬父母」是第五條誡命。這一原則也可以歸入十誡的頭一部分,因為父
母親可說是在地上的家庭形式中代表造物主的基本權威。從這一點看,孝敬父
母即是承認造物主的權威。這樣,父母所有的乃是造物主所托付給的一種權柄
。世界各地的成文法普遍地承認父母的權威。然而,近年來在美國,這一點已
嚴重地遭到破壞。

十誡的第二部分是關乎人與人之間相互的責任。人類是按神的形像被造的,雖
然有缺陷,但也當受到尊重。這部分誡命就包括維護人之生命、自由、財產的
律法。比如像禁止奸淫的律法,便可視作是為了維護家庭的神聖性,有必要維
系家庭單元內部的紐帶。此外,還有禁止作假証的律法,作假証在法律上是一
種欺詐,有可能使一個人失去生命、自由或財產﹔也有禁止偷竊的律法。甚至
連貪婪問題也涉及到了。貪婪本是內在的問題,但一旦外化後,就會帶來欺騙
、偷竊等罪行-也就是用詭計、欺詐或暴力奪取原是他人之物。

一般國家的刑事法在很大程度上於十誡中已見輪廓。當今西方社會的法律正逐
漸背離這一基本模式。第一部分的誡命(即承認上帝的至高主權,并禁止羞辱
上帝的名與律法)被取消了,理由是這種確立宗教的作法是違乎憲法的,即違
反了將教會與國家分開(政教分離)的原則。也就是說,過去被認為因觸犯了
社會與公義之根基的罪惡事情,如今卻被宣布為合法了。

〔法律的規則(The Rule of Law)〕

人類根本上應始終采取法治、而不是人治的辦法。因而,國家不可以創造、消
滅或改變那些絕對、不可剝奪的權利。這些權利乃是上帝為了人的好處而賦予
的。有鑒於此,政府應提供、保障個人的價值與尊嚴,使人能免受不合理的阻
撓、自由追求一己的生活。政府的作用,即是在促進真正的自由、自主,以保
障、維護這些權利。

〔ENDNOTES (注釋)〕

1. Norman Foerster, Image in America (Nortre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press, 1962), pp.2-3.
2. Harold O.J. Brown, The Reconstruction of the Republic (New Rochelle,
N.Y.: Arlington House, 1977), p.19 (emphasis in original).
3. Ibid. (emphasis in original).
4. See, for example, John W. Whitehead, An American Dream (Westchester,
Ill.:
Crossway Books, 1987).
5. Glenn Tinder, "Can We Be Good Without God?", Atlantic Monthly (December
1989), p.70. See generally Glenn Tinder, The Political Meaning of
Christianity
(Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989).
6. Ibid., p.71
7. Ibid.
8. Tinder, op. cit., p.72.
9. Ibid.
10. Lucien Goldman, Le Dieu Cache (Paris, Gallimard, 1955), p.45
11. Tinder, op.cit., p.79.
12. James Hitchcock, What is Secular Humanism? (Ann Arbor, Mich.: Servant
Books,
1982), pp.8-9.
13. Adolf Hitler, Mein Kampf (1925) (New York: Houghton, Mifflin, 1971),
pp.214-15.
14. As quoted in Aurel Kolnai, The War Against the West (New York: Viking
Press,
1938), p.59.
15. Albert Camus, The Rebel (New York: Knopf, 1969), A. Bower, trans.,
p.10.
16. Tinder, op. cit., pp.76-77.
17. Ibid., p.77.
18. Ibid.
19. Ibid., pp.77-78.
20. Ibid., p.78.
21. Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life: An Evangelical
Theology of
Renewal (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity Press, 1979), p.85.
22. Tinder, op. cit., pp.79-80.
23. Ibid., p.80.
24. As quoted by Francis A. Schaeffer, Back to Freedom and Dignity
(Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 1972), p.20.
25. Tinder, op. cit., p.80.
26. Ibid.
27. 410 U.S. 113 (1973).
28. John C. H. Wu, Fountain of Justice (Beaverton, Ore.: International
Scholarly
Book Services, 1980), p.65.

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Last Update: Tue Jul 28 17:19:44 1998

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