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書摘:《信仰的動力》

原作:保羅.田立克


書摘作者:尉

最初發表: 信望愛BBS



  保羅.田立克(Paul Tillich, 1886-1965,大陸譯名譯作『蒂里希』,
這譯名較近原文發音,原文應以德文發音,田立克是後來才入美國藉
的,不過據說『田立克』是他自己選擇的中文譯名,而且此名打字上
也較容易,所以底下還是使用此名。)美國新教神學家,存在神學的
代表人物之一,他在神學上使用的『相互關聯法』影響頗大,簡單說
就是認為神學應把把基督啟示和人的處境關聯起來,因此也有人稱此
為『處境神學』。在此對這種神學方法無法詳論,但需要提醒的是請
勿在太廣泛的意義上使用這個朮語,因為廣泛的講,每一種神學都可
以視為是一種處境神學,都是在談啟示和人的關系,但這樣講就失去
田立克神學的特殊性了。要談神學中的『相互關聯法』,最好還是回
到田立克的存在神學和作為其背景的存在主義中去看,尤其是回到現
象學傳統,才能明白所謂相互關聯法中的『相互』究竟是什麼意思。

底下我將依序把各章各節的重點列出,嘗試指出田立克的主要論証,
不多作詮釋和批判,如果覺得太簡略請回頭參照原典。這本書不愧是
經典之作,論証緊密,論述簡潔,每一小節都是可以寫成一篇論文的
大題目,卻濃縮成短短數百字。以下書摘略過了不少精采的論點,對
此書有興趣的人最好還是去讀原典,而且我也懶得校對了,發現錯誤
的人請代為指正。

1 信仰是什麼

1.1 信仰是終極關懷

  信仰在形式上的定義就是:信仰是『終極關懷』。在此不牽涉任
何信仰內容的限定。

  人一生都有許多關懷,這些關懷或大或小,但總有些事情會成為
我們生命中的核心,是我們最看重的,我們可以說這種關懷便是終極
的關懷。

  終極關懷,作為一個信仰,它有三個特徵:它向人提出要求、發
出威脅、作出承諾。也就是說,它要求人怎樣怎樣,人若不遵行就會
怎樣怎樣,人若遵行了又會怎樣怎樣。

  可以看到,當田立克把信仰定義為終極關懷時,并不是純粹視信
仰為一種主觀的行為,毋寧說這是一種主體的處境,一種關系,在其
中,信仰有它的主觀面和客觀面。

1.2 信仰是一種集中行為

  這是從主觀面來看信仰。信仰可視為是信仰者全人投入的一個對
其生活產生決定性影響的行為,它包括了信仰者的全人,也就是說,
包括了信仰者的意識與無意識、理性與感性……等許多在一個人里面
常是彼此有沖突有張力的因素。信仰同時含括并超越了這些因素。換
言之,信仰不是單純的是這些因素的總和,而是超越在這些因素之上
的一種會對這些因素分別產生影響的東西。因此,不是某個因素(無
論它是理性還是情感)成為決定信仰的特質,而是反過來,信仰決定
了這些因素。

  若信仰不源於這些因素,那信仰從何而來?這就牽涉到信仰的客
觀面。

1.3 信仰之根源

  我們必須要問,終極關懷(即信仰)源出何處,如果它不能簡單
的化約成信仰者的主觀意識?

  關懷一辭就包括『關懷者』和『被關懷者』,終極關懷的被關懷
者就是『至高無上、無條件、絕對以及無限的意義』。這個東西常以
所謂『神性』的象徵表現出來。

  因此,從『終極關懷』來看就可見出『信仰』的主客觀意義,從
主觀面而言,信仰是指『人們藉著它而相信的信仰』,亦即,人們透
過終極關懷而形成了一種信仰﹔從客觀面而言,信仰是指『被人們相
信的信仰』,亦即,信仰就是人們的終極關懷的對象。

  但這是從信仰的表現出來的層面來看,所以區分出主觀和客觀,
但信仰又同時是超越主客觀的,也就是說,正因為信仰擁有主客觀兩
種意義,所以信仰本身便意謂了一種無主客之分的東西/境界/處境
/經驗,(我不知道該用哪個辭來詮釋田立克在這里想講的。)這個
東西也就是信仰真正的根源。

1.4 信仰與神聖的動力

  對這種超越主客的境界或經驗,可以『神聖』名之。田立克借用
奧圖 (R.Otto) 的《論神聖》來解釋它,這里我就不詳論,請參我所
寫關於《論神聖》的書摘,田立克在這里講的只是奧圖思想的簡化而
已。

  『神聖』的原初意涵具有『神性』和『魔性』兩種特性,因此,
『神聖』一方面是具創造性的,另一方面是則破壞性的,這兩個特性
都可能各自形成信仰。對『神聖』的追求便構成信仰的動力,換言之
,神聖的動力促成了信仰的動力。鑒於神聖的雙重性格,導致信仰可
能會醫治我們,卻也可能毀滅我們。終極關懷,不管關懷什麼,都可
能使釋放我們,也可能捆綁我們。用佛教的朮語講,若追求『無執』
是其終極關懷,那就可能會『執』於無執。這是一個信仰上的悖論。

1.5 信仰與懷疑

  信仰雖然源於主客合一的終極境界,但這是人生在世要透過信仰
去努力的目標,在此之前,因著人的有限,總是會遇著許多困難和限
制,這無可避免的會導致懷疑。

  在信仰經驗中,在對神聖的體驗中,我們會發現有種無限的力量
參與在我們的信仰之中,如此才可能是一種『終極』關懷。但盡管如
此,我們還是無法排除信仰中的『不確定感』。對這種不確定感,我
們必須接受它,而接受的力量便是『勇氣』。也就是說,我們勇敢的
去接受那在信仰中不時出現的不確定感,勇敢的去接受一切懷疑的可
能性。當一個人能如此勇敢的接受不確定感時,最能彰顯信仰的活力。

  (打個岔,寫到田立克的這個觀點,真是滿懷感慨。沒有人能夠
真正完全堅定地相信上帝的,但對那些有懷疑的部分,是逃避問題還
是面對問題,就端賴我們是否有勇氣。我也承認對許多人來說,『確
定感』是非常重要的,然而,信仰中有再多的『確定』,也不能驅除
『不確定』。是在已然確定的東西里去抗拒甚至忽視不確定的東西呢
?還是勇敢的去正面迎向那充滿不確定的東西呢?信仰常常是一個冒
險,有冒險的信仰,是一個危險的信仰,是一個可能會成為『異端』
的信仰,是一個充滿掙扎、懷疑、痛苦的信仰,但往往也正是這種信
仰成為一個充滿力量的信仰,當然,也往往正是這種信仰讓一個虔信
者完全放棄信仰。正因為有這種危險,它才是不確定的、才是懷疑的
、才是充滿新的可能性的、才是富創造力也富毀滅力的信仰,面對它
,真的需要勇氣。在這里,是勇氣使人偉大,而非信仰。)

  我直接摘錄田立克的話:『有大膽與勇氣之處,便有失敗的可能
性。而每個信仰行為中,都存在著失敗的可能性,這是無法避免的風
險。……信仰行為中唯一能夠確定的是至高無上的理想和個人投注的
無限熱情,……但是我們對終極關懷的肯定程度卻遠不及此,因為我
們無法立即感知終極關懷的內涵,……為了終極關懷所冒的險,是一
個人能冒的最大危險。』

  但這種信仰中的懷疑不是科學研究中的那種方法上的懷疑,也不
是對存在著具體真理懷疑,而是一種『存在上的懷疑』,亦即,它不
是直接去質疑某項主張的真偽,而是去感知每種『存在性真理』(就
是那種與人的生活密切相關的而不僅是知識上的真理)中的不安定因
素,這屬於信仰的本質,也就是說,懷疑并不與信仰對立,而是蘊涵
於信仰之中,任何信仰,都一定會有懷疑。

  順著田立克的話說下來,我們就不是因為信心不夠而懷疑,而是
一個信仰就必然包括懷疑,它意指著信仰的不確定、不安定的因素始
終存在。我們無法設法去取消它,只有兩個態度,一個是正面迎向它
,另一個像鴕鳥一樣不去管它。(當然,還有第三種可能性:完全對
這種懷疑毫無感知,所以不會意識到這個問題。這種信徒實在太幸福
了!)

  可以說,存在上的懷疑和終極關懷根本就是一體兩面,沒有懷疑
,也就沒有所謂的信仰。有些人講說有信仰就一定是指沒有懷疑,否
則就不叫信仰,這實在是一個毫無信仰的人才會講出的話。任何一個
真正有終極關懷、真正在信仰的人,就『一定』會有懷疑,它不是信
仰的障礙,而是信仰本身,想在此世取消它,就等於取消了信仰。

  這段論証不是讓我們因為懷疑本身屬於信仰,所以當我們有所懷
疑的時候,就可以安心了,認為反正它是必然存在的。不,我們必須
嚴肅的面對一切信仰中的懷疑,這才是我們把一個信仰視為終極關懷
的標志。要懷著勇氣去擁抱信仰,也要懷著勇氣去忍受懷疑的刺。

1.6 信仰與團體

  然而,把懷疑視為信仰之本質的一部分,雖可促成個別信仰者的
創造力,但這是否會抵觸到信仰群體(eg. 教會)的主要觀念呢?亦
即,個別信仰者的丰富但危險的創造力,是否會導致信仰群體的危機
,尤其是當懷疑的對象指向信仰某一信仰群體的主要教義之時?

  田立克首先力主信仰群體的必要性,他從語言的角度出發,認為
沒有群體,個別信仰者就不可能真正進行信仰實踐。而且,信仰群體
既定的基本規條要求每個信仰者都須遵守,是不容許受到破壞的。他
認為所謂異端即是指那些背棄真正宗教而轉向偶像崇拜的人,也就是
那些把非永恆的、終極的東西作為自己的終極關懷的人。但異端卻非
如我們一般所意識到的是指擁有不同信念的人。在此我們得不斷回想
田立克對『信仰』的基本定義:終極關懷。所謂異端,便是把不是終
極的東西當作終極的東西來關懷,這便是偶像崇拜。但不同的終極關
懷,也就是對不同的終極事物的關懷,則無所謂正統異端可言。

  我們總得問,這樣一來該如何避免信仰群體對個別信仰者之創造
性信仰的壓制?如何保持某一信仰群體對所有人的強制性壓迫?田立
克從兩個角度來談,第一是社會權威人士和信仰群體之間的關系,社
會權威人士有義務制衡信仰群體,絕不能反過來幫助某一信仰群體成
為社會的主要人仰,他必須力求保持中立,盡管他可能有自己的終極
關懷。

  第二個角度是從信仰群體自身對懷疑的立場有關。田立克認為,
一種『動態信仰』(即他所謂懷疑是信仰本質之一部分的信仰)的信
條,自身便應當包含懷疑原則和批判原則,它必須持續保持自我批判
的能力,無論是否有外來的批判,它自己絕不能停止內部的批判,否
則就會至終走向『靜態信仰』,即絕對的高舉并由之而僵化某些規條
。田立克認為這種動態信仰觀首先是新教的貢獻,新教的產生就是一
種基督教群體內部的自我批判,因此,把懷疑原則和批判原則納入規
條本身,這就被稱作『新教原則』。然而遺憾的是新教的發展也日趨
走向靜態信仰,於是有啟蒙運動代之而起,從某種角度看來,作為對
基督教之反動的啟蒙運動,其實在相當程度上是維系著新教原則的延
續,甚至可以說,它比新教更具新教精神。

  新教原則一定會強調一種冒險的信仰,一種帶有懷疑的信仰。這
懷疑本身便已被納入其自身信仰精神之中,以維持它進行自我批判的
能力。當然,這種『新教主義』與歷史上發展的新教教會是不能等同
起來的,新教原則在許多領域內都產生作用,甚至回過頭影響了天主
教。

2 信仰不是什麼

2.1 從理性角度曲解信仰之意義

  作為終極關懷的信仰,從主觀層面看,是個人主體全人的專注投
入行為,但若反過來把構成人格整體的功能,部分或全部等同於信仰
,便會造成對信仰之意義的誤解。

  例如,把信仰視為是一種認知行為(或曰認信行為),視為一種
基本上是屬於理性的行為,那就會造成對信仰之意義的誤解。認信行
為會是信仰的一部分,而且是不可或缺的一部分,但認信行為并不就
等同於信仰。

2.2 從意志角度曲解信仰之意義

  多馬斯認為,人的理性無法完全肯定信仰,因為信仰所能提供的
理性証據相當薄弱,因此最終需要訴諸於意志,由意志來促成信仰,
意志本身就是信仰的基礎。

  然而,以意志為基礎的信仰,容易成為一種獨斷的決定,而非一
個真正的信仰。盡管信仰要求服從,亦即,要求信仰者全人投入其終
極關懷,服從於發自終極關懷的召喚。但這并不是意志的服從企成信
仰,卻是相反,先有了信仰才可能真正在意志上服從。也就是說,必
須先有終極關懷,而在某些時刻發現自己可能會逃避來自於終極關懷
的召喚,此刻就要透過意志去服從此一召喚。意志是終極關懷中的一
項重要的因素,但并不等同於終極關懷,也就是說,并不等同於信仰。

2.3 從感情角度曲解信仰之意義

  信仰中一定會有情感因素,例如謝來馬赫便把宗教定義為是一種
『無條件的依賴感』,但宗教中的情感因素是和終極關懷緊密相聯的
。倘使不了解這點,就會很容易認為宗教中的情感只是一種主觀的感
受而已,至於其內涵則無所謂。

  把信仰視為是一種單純的主觀情感而將之趨入個人領域,這是許
多現代人的觀點,但無論科學家、藝朮家、道德家們如何把宗教信仰
趕入私人領域,他們自己卻都有其自身的終極關懷,并且為之獻身。
換言之,就一種作為終極關懷的信仰而言,是與作為主觀情感的信仰
截然有別的,前者才是真正的信仰,盡管它也許不是一種建制宗教。
這種信仰,并不來源於主觀情感,但在信仰行為中,主觀情感的因素
則總是存在著的。

3 信仰之象徵

3.1 象徵之意義

  人們如何把他的終極關懷表達出來?利用象徵語言。

  象徵與符號有所同異,所同者在於二者皆指向其自身之外的東西
,這種東西超出其自身。例如kid 是一個符號,但它指向其自身之外
的某個不愛念書的小孩。然而象徵和符號有一個重大的差別,就是符
號與它所指向的東西沒有必然的關聯,但象徵則否。也就是說,作為
符號的 kid,可以在另一種處境下(比方說在另一個BBS站)指涉
到另一個人,而信望愛站中原先被kid 指向的那個人,也可以用另一
個符號來代表他自己。但象徵則否,象徵不能像符號那樣可以隨便代
換。

  也就是說,象徵本身的內涵和它所指向的東西有密切的關聯。例
如國旗就是一種象徵,它是不能隨便代換的,攻擊某面國旗,就等同
於攻擊它所象徵的那個國家,二者有密不可分的聯系。

  透過象徵我們可以得知某些原來所不知道的東西,象徵本身彷佛
即啟示出某種真理,而這是利用其他方法所無法達到的,大家只要回
想一下自己的藝朮經驗就知道了。可以說,象徵向我開啟了某種真理
,也開啟了我們心靈深處亡受這種真理的大門,透過象徵,我們感到
在心靈深處有某種以前一直被忽略的東西被突顯出來,使我們得以與
被象徵的那個真理相遇。

3.2 宗教性的象徵

  一個真正至高無上的信仰之對象,必然只能透過象徵為人所知,
因為它超越一切有限的現實物,我們不可能僅以某一事物來代表它而
就能窮盡它的內涵。象徵的意義就是它擁有某種『意義的盈餘』,也
就是說,象徵的意義,總是比象徵本身所包括的內涵更多,因為被象
徵之物總是超越象徵之意義的。

  而一種宗教信仰本身的語言必然是一種象徵語言,在這個意義上
可說上帝是超越『上帝』的,我們不能說上帝就是『自有永有』,『
自有永有』是他的名字,但這只是一個象徵,『自有永有』這個辭本
身的意涵指向某些上帝的屬性,但被指向的上帝屬性本身依然超越這
辭所能說的,其意義總比這辭的內涵更丰富,也就因此『自有永有』
這辭總是能被給出新的詮釋、新的意義,而永不可能被固定下來為某
一不可更動的意義。

  我們若在更廣泛的意義下來使用『上帝』這辭作為所有終極關懷
的對象之象徵的話,就可以說,所謂的無神論者,并不是否定某個宗
教甚至否定所有宗教所崇拜之神的人,而是根本沒有終極關懷、對存
在問題漠然視之的神。任何終極關系,就『上帝』作為一個象徵而言
,總是透過對『上帝』的信仰來使自己與那終極關懷的對象發生關系。

  倘使因為『上帝』這辭已被基督教壟斷,不如我們就使用『至高
者X』來代換以上所有的『上帝』,也許藉此可以比較容易理解田立
克想要表達的東西。他在此絕非要論証基督教的上帝是獨一最高的神
,也不是要把所有的信仰都歸入同一個信仰底下。作為一個象徵的『
上帝』,和那我們在宗教經驗中所直接會遇的上帝是不同的,上帝之
名便是上帝的象徵,但這總是一種象徵關系,而非等同關系。

  上帝是一個象徵,是信仰中最重要的象徵,但并非唯一的象徵,
事實上,全能、慈愛、公義這些都是一種象徵語言,若把這些語言以
道德語言來理解,就必然會引致誤解。另外,某些神聖事物也是象徵
,例如聖像、十字架等,不是這些東西本身是神聖的,而是它所象徵
的東西是神聖的,而它與所象徵的東西又具有不可分割的關系,因此
它在這個意義上分享了神聖。因此,我們不可能輕易取消或代換信仰
中的象徵,若發生這種情況,一定意味著信仰內涵在某種程度上產生
重大的改變。

3.3 象徵與神話

  但信仰的象徵不可能獨立出現,它是出現在神話之中的,透過神
話傳遞給我們它的意義。這些神話多取材於人自己的經驗,在神話中
,終極關懷的諸多象徵會被結合在一起,讓人看出其丰富的意涵。

  重點是,要視象徵為象徵,視神話為神話,才能真正透過象徵和
神話去信仰那終極關懷的對象。就象徵而言就是說,若把十字架本身
當作上帝來崇拜,就會淪入偶像崇拜,但若拋棄十字架這個象徵,一
樣無法去信仰那位在十字架之象徵中展現其內涵的信仰對象,必須把
十字架當作一個象徵。就神話而言就是說,若把創世神話視為無稽之
談而予以否棄,便將無法真正透悉在創世神話中所要傳遞給我們的信
息,但若把創世神話視作歷史事件而不視作神話,一樣無法真正透悉
它作為許多象徵的組合所要傳遞給我們的彼岸信息,必須把創世神話
當作神話來看,才能看到在此上帝所要透過這個象徵啟示給我們的東
西。

  聖經、教義、禮儀都是一種象徵,都有神話色彩,人們不可能用
科學理性的東西去替換它們,但也不可能除去它們的象徵性而正確理
解它們。對創世神話進行字面直譯的理解,乃是一種完全破壞其象徵
性的理解,在此,信仰的神聖性不是被維護了,而是被取消了,那不
可言說的終極關懷之對象被化約成一個在歷史與自然中的事件而已,
田立克認為,這跟偶像崇拜并無二致,非終極的事物被當作終極事物
來關懷。換言之,當布特曼提出『解神話』的構想時,他是正確的,
亦即,把神話當作神話來看,除去附加其上的那些非神話的解釋,也
就是說,不用任何非神話的方式(無論是歷史、自然、科學)來理解
神話,如此方能真正透過神話信仰與理解那與我們會遇的神。

4 信仰的几種型態

4.1 信仰之要素與動力

  信仰中有兩大要素,對它們各自的偏重會構成二種信仰型態,這
兩種型態會彼此沖突與倚賴,構成一種緊張關系,從而形成信仰的動
力。

  若把宗教定義為『神聖的經驗』,那就可粗略的划分這兩大型態
為神聖臨在與神聖對個體及社會聖化的要求。

  就神聖臨在而言,意指一種此時此地與神聖會遇的經驗,可以說
這是一種存有本身的神聖性,是與神聖相遇者在存在層次上的神聖經
驗,田立克稱其為『存有論的型態』,也就是說,這是一種當下即是
的狀態,是一種在存有論上對神聖經驗進行的描述。

  就第二個要素而言,神聖要求信仰者在其生活中不斷努力,追求
聖化的最終境界,這是一種理想,而且多以道德形式表達出來,表現
在對世界的愛、公平、正義等以道德語式來描述的行為上。田立克稱
此一型態為『道德的型態』,這是一種不斷升進的過程,是一種將要
成為某種神聖存有的神聖性。

  這兩種型態構成信仰中非常基本的張力,就前者而言,許多宗教
都有自己在存有論上神聖經驗,然而因為人自知是有限的,就會以一
種相對主義的方式去容忍存在與自己的經驗不同的其他經驗。但就後
者而言,因著信仰者必然不斷努力朝其終極關懷的最終理想前進,在
其中產生的確定感促使他去追求至高的理想,而不能滿足於相對主義
的彼此包容。田立克認為,信仰必須結合寬容和終極關懷的絕對要求
,在這里,一方面不斷朝自己的理想前進,一方面卻也要不斷批判自
己,避免全盤否定其他宗教。這是所有信仰都會有的問題,而田立克
這在新教中表現得最明顯,他說:『新教絕對的要求和生命的相對性
之間,存在著一種永無止境的緊張關系,而信仰的動力亦在其中顯露
無遺。』

  底下田立克分別論述這兩種型態及其整合。

4.2 信仰的存在型態

  這是一種神聖臨在的經驗。『臨在』意謂著『此時此地』,也就
是說,必然是透過某事某物才會經驗到這種神聖臨在,在此這些事物
就被賦予了象徵神聖實在的意義。每個信仰群體都會強調各自傳統中
所珍視的這種事物,像天主教之重視人與神在聖禮中的相遇,新教強
調人與神在講道和讀經中的相遇,佛教便會強調人與那終極實在在冥
思中的相遇,也有許多傳統都會強調人與神在受苦的他人身上相遇。
這些都是一種對神聖的象徵,而且在各自傳統中占有非常崇高的地位
,不容輕易更動。

  這種神聖臨在的經驗只有親身參與進去的信仰者才能體會,局外
人無權批評某個信仰傳統將某物視為神聖象徵,他只能說他看到信仰
者和某事某物的緊密相系,至於信仰者是否透過這種相系而與神聖實
在會晤,則是不能作出任何肯定或否定的斷言的。

  只有信仰者自身的質疑才是有效的,他會問,究竟某事某物是否
真的引領他與神聖相遇。這類問題便是促成信仰不斷前進的動力之一
,尤其是當某事某物的象徵性被削弱,而某事某物取代了神聖實在的
地位之時代,此刻,某事某物不再能指向它所象徵的神聖,可以說,
這就淪入一種偶像崇拜之中。某事某物只有在信仰的象徵關聯中才會
是神聖的,沒有任何事物本身便是神聖的。

  對某事某物的極端強調常導致神秘主義的興起作為反動,亦即,
神秘主義者會嘗試超越甚至是一切的事物,他們強調,與上帝的會晤
就在人的心靈深處。基本上他們并不是要排斥象徵,而是希求透過沈
思默想找到那一切象徵背後最終極的東西,畢竟任何象徵都是有限的
,都是不完全的。

  如果把神聖實在的象徵視為就是『人本身』,那也是一種信仰,
可以說是一種人文主義的信仰。如果信仰意指終極關懷,那麼,以人
為象徵來追求自身終極關懷的理想的人,通常是一位人文主義者。因
此人文主義和信仰是不相違背的,人文主義也是一種信仰,這種信仰
向度在當代已明顯影響到基督教,由其是在『上帝死亡』之後。

4.3 信仰的道德型態

  道德型態信仰的一個特色就是強調『律法』,這律法主要是指道
德實踐。存在型態的信仰也會有律法,但主要偏要禮儀的遵循或克己
苦修。

  道德型態的信仰可概分為三大類:法律、傳統、倫理。這三者分
別對應的主要宗教是回教、儒教、猶太教。而猶太教影響力最大,不
僅影響到基督教,也影響到世俗人文主義,它強調『正義』的信仰內
涵深深影響近代以來的思想及政治發展。

4.4 各信仰型態之整合

  就神聖經驗而言,這兩種型態是結合在一起的,但就信仰者的信
仰生活而言,這兩者就常有沖突。田立克認為,基督教的發展應朝向
二者的統合前進。他先回溯到新約,保羅把『信仰』詮釋為是一種『
聖靈充滿』的狀態,田立克認為這已經是一個很好的答案,但是隨著
新的宗教經驗不斷形成,我們不能滿足於這個答案,而要繼續嘗試給
出修正。然而天主教卻僵化於新約傳統,過於強調聖禮本身和教會權
威,於是乃有宗教改革,但遺憾的是新教卻連原先作為神聖象徵的聖
禮也拋棄了,成為可有可無(甚至某些聖禮是強烈抵制的)的東西,
落於對道德型態信仰的強調,如此新教便無法理解天主教在聖禮中的
神聖會晤的經驗。

  田立克說:『基督教唯有重建其容納不同信仰型態之整體性,才
能對過去與未來信仰史的動力提出一個圓滿的交待。』

5 信仰的真理

5.1 信仰與理性

  『真理』是屬於認識論范疇的朮語,那它與信仰是否能夠結合呢
?信仰之中是否也有認識呢?也就是說,是否可能存在一種『理性的
信仰』呢?

  第一,若信仰是指終極關懷,那至少信仰與理性并不沖突。但這
還不夠,必須理清信仰與理性的關系。這問題必然牽涉到理性自身的
定義問題,究竟什麼是理性?如果信仰已被定義為終極關懷,那麼,
怎樣的理性和信仰觸碰後又會產生怎樣的火花?

  如果理性是指技朮理性,亦即,理性在此被理解為是一個工具,
那麼,信仰就是理性方向的指引,信仰告訴理性:你該去分析這個命
題、你該去歸納那類經驗、你該去論証這個觀點、你該去研究那個論
題。

  另一種理性的定義更適合用來討論理性和信仰的關系:理性是『
有意義的心靈與現實結構』。(真是有夠曖昧的一個定義!)換言之
,理性是人之所以為人的基礎,是人創造力的來源,是人性的一個重
要向度,是人生活的動力。在這個意義上,理性不可能與信仰沖突,
一個與理性沖突的信仰談不上是一種終極關懷。在這里,理性成為信
仰的前提,是信仰不可或缺的東西。從另一方面來看,因著理性人認
識到自身的限制,而透過信仰人的理性便可越過限制達到無限,這便
是理性的超升。

  總結說來,理性是信仰的前提,而信仰可成全理性。信仰與超脫
後的理性是同義的,都是終極關懷。因此,信仰與理性不但不抵觸,
反而彼此交融。

5.2 信仰的真理與科學的真理

  若信仰和理性本質上不沖突,那信仰和理性中的認知功能應該也
是不會沖突的,在此作為認知功能的理性和信仰之間的關系應該可以
進一步澄清。這種認知理性主要呈現在三個層面上:科學、歷史、哲
學。另一方面,因為信仰中也有相當程度的認知活動,因此也有所謂
的信仰真理,田立克便分別論述了這三種真理和信仰真理的關系。

  信仰真理和科學真理的關系,田立克的立場相當明確爽快,他認
為信仰和科學根本是兩個不同的意義向度,因此不應彼此干預,甚至
不應彼此借用對方的成果來証明自己,更不能以自己的立場來打擊對
方。總之,科學真理和信仰真理是兩種截然不同的真理,沒有彼此質
疑和支持的可能。

5.3 信仰的真理與歷史的真理

  信仰真理與歷史真理也差不多處在相同的情況之中,信仰真理不
因歷史真理的肯定或否定而升高或失去它自身的價值,也就是說,即
使証明童女生子是歷史事件,也不增益信仰分毫,而若証明為否,也
不損及信仰。反過來也是一樣,不應用信仰來權衡與干涉史學的研究。

5.4 信仰的真理與哲學的真理

  但當談到哲學真理的時候,情況就比較復雜了。哲學和信仰都關
注終極事物,但二者的差別在於,哲學是透過概念,而信仰則是透過
象徵。但這本質上的差別并不導致二者的漠不相關,就哲學一面而論
,一種真正有影響力的哲學往往出自哲學家自身的終極關懷,可以說
,哲學在其自身之內總是同時含括了哲學真理和信仰真理,以致於甚
至可說是一種『哲學信仰』。而信仰之中亦有許多概念分析的成分,
信仰者(尤其是神學家)也往往要透過純粹理性的思辨來處理信仰問
題。

  可以說,信仰真理包含了哲學真理,哲學真理也包含了信仰真理
。因此就有必要把哲學經過概念分析所表達的東西和信仰經過象徵傳
達出的東西加以比較,這可以開拓彼此的視野,但盡管如此,哲學和
信仰卻沒有彼此控制的權利。也許這些觀點可以解釋為何歷代以來信
仰和哲學的互動是如此頻繁,而其間爭執又是如此劇烈。哲學和信仰
實在是分不開的。所以,想要在信仰上進深的人,好歹也得懂點哲學
常識。

5.5 信仰的真理與其標准

  如果以上三種真理都不能充當信仰真理的判官,那我們如何判斷
信仰真理呢?這可以分別從主客觀面來看。

  就主觀面而言,若信仰能充份表達其人的終極關懷,那這就是真
信仰,也就是指,一個人的信仰能夠帶出一種有力的生活方式,它能
促成他人的回應與行動,在此,所有的象徵、所有型態的信仰都可以
是一種真信仰。在此,判定一個信仰的真偽就在於看它的象徵是否依
然能夠傳達出終極關懷而未僵化,否則即便它曾是一個真信仰,也有
可能成為一個假信仰。

  就客觀面而言,則指若信仰的內涵的確擁有終極性,那這就是一
個真信仰。換言之,終極關懷的對象是否真具有終極性,便是一個主
要的標准。每一個信仰都有可能將自身的象徵升抬到神聖本身的地位
,而使得象徵不再成其為象徵,如此被終極關懷的對象就不再是終極
的神聖實在,而是偶像,是那失去其象徵功能的某事某物。由於這是
在每一種信仰中都可能發生的,因此一個信仰是否具有自我批判、自
我否定的能力,就成為它是否成當之無愧的稱為是一個真信仰的標准
。在此新教原則再度出現,基督新教成為了最有資格被稱之為真信仰
的一種終極關懷。

6 信仰的生活

6.1 信仰與勇氣

  每一個信仰者和他的終極關懷之間總是有張力的,這張力主要是
在信仰的參與和疏離間產生的。沒有信仰的參與,就談不上信仰,談
不是終極關懷,這點應該是很明顯的。但沒有疏離,信仰不復為信仰
,因為一個沒有疏離感的信仰者,一方面忽視了信仰本身的期待因素
和未來因素,另一方面亦將忽略人類整體的困境和他的終極關懷之間
的張力。換言之,信仰的疏離其實是信仰之為信仰的一個本質因素,
是不能取消的。既是如此,信仰者必將處於張力之中,信仰的疏離必
將不斷對信仰的參與提出要求和挑戰。

  信仰參與形成信仰的肯定,信仰疏離形成信仰的懷疑,二者盡可
被彼此削弱,卻不可能完全取消,否則信仰就不存在了。每回提到信
仰與懷疑的張力,就會提及信仰的勇氣,田立克始終認為一個信仰者
應該勇敢的去面對自己內心深處的懷疑,那些表現出極度虔信的信仰
者,往往會和狂熱的行為聯系在一起,這正表示了他們對自己內心的
懷疑的極度壓抑和逃避。一個信仰愈堅定的人,懷疑愈大。信仰與懷
疑不是成反變關系,而是成正變關系,唯當達致最高境界方可真正安
寧,但那毋寧是一個此生此世的期待,永無可能實現。

  田立克提出他的『動力的信仰』,就是建立在這一勇於面對懷疑
的基礎上。一個真誠的信仰者才能產生真正的懷疑,也才能透過懷疑
看到自身的有限和信仰的寶貴,并由此看到信仰的真實內涵。田立克
曾以另一本書《存在的勇氣》來作更詳細的闡釋,可見他對此論題的
關注。

  田立克簡述了信仰與勇氣的關系,他認為,信仰之中便包含了對
信仰的懷疑、接受懷疑的勇氣、以及付出這勇氣所要承擔的風險。信
仰的勇氣簡言之就是一種承擔風險的勇氣。信仰中當然有確定的成份
,但這并不取消懷疑的部分,信仰不能被勇氣取代,但勇氣是信仰之
為信仰不可或缺的。只要信仰者是一個有限的人,信仰就需要勇氣。

6.2 信仰與整體人格

  如果信仰是指終極關懷,那麼,所有的基本關懷都會統攝於其下
,來自於終極關懷的整合對人格的塑造產生莫大的影響,一個人的各
項基本關懷一定會受到他的終極關懷影響。

  信仰為一個人提供了一個集中全人投入其中的生活重心,因此信
仰包括了一個人的精神、身體、和無意識(心靈的本能),信仰把人
的各個層面統一了起來。但這種整合不可能是完全的,因為在每一個
層次都存在著反整個的力量,拒絕來自於信仰的統一。

  因著各種不同的信仰型態,經信仰整合後的人格也會有不同的型
態。基督信仰培養出來的人格是一種具有廣泛容納力的人格,它牽涉
到信仰與愛和行動的關系。

6.3 信仰、愛與行動

  在基督教中,信仰與愛是無法分離的,對上帝的企盼形成了終極
關懷,而這企盼的動力則來自於愛。只有當信仰被敗壞後,信仰與愛
才會分離。

  而愛的真接表現就是行動,換言之,愛成為了信仰和行動間的媒
介。可以說,有信仰的地方,有終極關懷的地方,就有愛,有行動,
有信仰實踐。

6.4 信仰團體及其表現方式

  如果信仰的表現是行動,而信仰又唯有在信仰群體中方得見出其
意義,那麼,信仰群體就成為了行動的主要條件,行動著的信仰者,
是在群體中行動的,或者說,行動本身就是一種信仰群體的行動。

  信仰是透過象徵來表達,有兩種象徵形式,一是神話,一是儀式
,這兩者常是相輔相成的,有怎樣的神話,就會有怎樣的儀式。一個
信仰群體的建立需要透過儀式,而信仰群體對自身的理解則是透過神
話。

  與其他建立在自然條件或共同利益之上的群體不同,信仰群體不
會因外在的條件改變而消失,信仰群體的韌性維系於信仰本身的韌性
,信仰的強度是維系信仰群體存在的主要因素,這點在猶太人的歷史
中表現得十分清楚。

6.5 信仰與信仰之接觸

  如果信仰意指終極關懷,那麼一旦信仰中的象徵被提升到神聖的
高度,便容易產生與其他信仰水火不容的情況,田立克認為這是信仰
落於偶像崇拜的原因使然。信仰中的象徵因素盡管指向那終極的神聖
實在,但象徵本身卻非如此,一旦把某個信仰中的象徵(無論是神話
或禮儀)提升為神聖實在本身,便成為一種偶像崇拜,也勢必將視其
他信仰的象徵為較低層次甚至是完全予以否定。

  在信仰和信仰的接觸中,沖突在所難免,田立克建議了兩點原則
:探討沖突的根源和找出導致沖突的因素。每個信仰都希望自己的象
徵能盡量擁有最大的普世性,然而象徵總有自己的局限,要能不落入
對象徵的偶象崇拜而又能在歷史中持續地透過自己的象徵傳達出愈來
愈多的信仰內涵,這仰賴於信仰群體自身的批判能力。身為新教徒,
最後田立克指出,基督教的自我批判能力是使得基督教具有普世性的
重要因素。

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Last Update: Wed Aug 5 18:54:07 1998

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